לך לך א

א. עס האָט זיך שוין פיל מאָל גערעדט, אַז טראָץ דעם וואָס די נעמען פון די סדרות התורה איז ניט בודאות אַז זיי זיינען דערמאָנט אין ש"ס^א [אַזוי ווי מ'געפינט עס ביי די שמות פון די ספרי נ"ך, וועלכע ווערן אַלע אויסגערעכנט אין גמרא^ב; און אַזוי ווערן אויך דערמאָנט אין משנה^ג און גמרא^ד די נעמען פון כמעט אַלע מסכתות הש"ס^ה ], איז אָבער דאָ אַ גענוגנדע הוכחה, אַז דאָס זיינען תורהדיקע נעמען, דערפון וואָס עס איז זיכער אַז העכער טויזנט יאָר איז ביים כלל ישראל אָנגענומען צו רופן די סדרות מיט אָט די נעמען^ו.

58ומכל שכן וקל וחומר וואָס מען געפינט בנוגע צו נעמען וואָס דאַרפן געשריבן ווערן אין שטרות; אויב איינער איז מוחזק דרייסיק טעג מיט אַ געוויסן נאָמען, איז די הלכה פּסוקה אין תורה אַז דאָס איז זיין נאָמען^ז; איז דאָך כל־שכן אין אונזער ענין — וואו די סדרות זיינען מוחזק מיט זייערע נעמען שוין הונדערטער און הונדערטער יאָרן, ובפרט נאָך ווען זיי ווערן אַזוי אָנגערופן דורך גדולי ומורי ישראל^ח — זיינען דאָס אַוודאי זייערע נעמען ע"פּ תורה.

איז דערפון במילא פאַרשטאַנדיק, אַז דער תוכן פּנימי פון דער גאַנצער סדרה איז אָנגעדייטעט אין דעם נאָמען^ט וואָס תורה האָט פאַר איר באַשטימט; און דאָס איז אַזוי אפילו אויב מ'זאָל אָננעמען^י אַז די נעמען זיינען מלכתחלה געגעבן געוואָרן נאָר דערפאַר וואָס זיי שטעלן מיט זיך פאַר די אָנהויב־ווערטער פון די סדרות — וואָרום וויבאַלד אַז בפּועל ווערט דאָך די גאַנצע סדרה באַצייכנט (לויט תורה) מיט דעם שם [און אין תורה איז דאָך ניט שייך צו זאָגן, אַז די פאַרבינדונג פון ענינים קומט סתם דורך אַ צופאַל ת"ו; וואָרום אפילו אין וועלט־ענינים איז קיין שום זאַך ניט בדרך מקרה^יא], מוז מען דאָך אָננעמען, אַז דער שם טראָגט אין זיך דעם אינהאַלט פון דער גאַנצער סדרה^יב.

ובמילא איז עס אויך אַזוי בנוגע דער פּרשה לך לך, אַז אַלע ענינים וואָס ווערן דערציילט אין דער גאַנצער סדרה, ביז צום לעצטן פּסוק, איז זייער פּנימיות'דיקער תוכן — לך לך.

ב. דער אַלגעמיינער באַדייט פון „הליכה" („לך") ביי אַ אידן (אָנהייבנדיק פון דעם ערשטן אידן אברהם — בפּרשתנו) ווייזט, כמובן, אויף דעם אופן ווי ער „גייט" אין דער עיקר ותכלית פון זיין באַשאַף, וואָס נברא לשמש את קונו^יח, ד. ה. אין זיין עבודת השם גיין אַלץ העכער בעילוי אחר עילוי; און עאכו"כ ווען עס רעדט זיך וועון דער הוראה פון „לך לך"^יד, וואָס דער פּירוש פון „גיי צו דיר" איז^יג, אַז אברהם אבינו זאָל דערגיין און צוקומען צו זיין עצם, צו זיין שרש הנשמה — איז עס דאָך אַוודאי אַ „הליכה" וואָס ווייזט אויף אַן עלי' נעלית ביותר.

לפי זה שטעלט זיך די שאלה: בשלמא די התחלת הסדרה, וואו עס ווערט דערציילט ווי אברהם האָט אויסגעפירט דעם ציווי פון „לך לך מארצך וממולדתך ומבית אביך" און איז געגאַנגען קיין אר־ישראל, און ווי אַזוי אויך דערנאָך, אין ארץ־59ישראל גופא, איז ביי אים געווען „הלוך ונסוע הנגבה"^י, אַז ער איז געגאַנגען אַלץ ווייטער צום זייט פון ירושלים און ביהמ"ק157) — איז פאַרשטאַנדיק אַז דורך די פּרטים ווערט אויסגעדריקט דער הילוך מחיל אל חיל, צו אַלץ אַ העכערן מקום און דרגא אין קדושה;

אָבער באַלד נאָכדעם ווערט דערציילט אין דער סדרה; „ויהי רעב בארץ וירד אברם מצרימה"^יג, ווי אַזוי אברהם האָט געמוזט אַרויסגיין פון אר־ישראל און אַראָפּנידערן אין מצרים — היינט ווי איז שייך אַז דער סיפּור וועגן ירידה זאָל שטימען (און ווער רעדט — נרמז ווערן) מיטן נאָמען „לך לך" וואָס ווייזט, פאַרקערט, אויף עילוי אחר עילוי?

ג. נאָכמער; אויסער דעם וואָס דער עצם אַרויסגיין פון א"י קיין מצרים איז געווען אַ ירידה, און ווי דער פּסוק זאָגט „וירד אברם מצרימה" (וואָס דאָס מיינט אויך ירידה ברוחניות), איז אויך די סיבה פון דער ירידה — דער „רעב בארץ" וואָס האָט דערפירט צום „וירד . . מצרימה" — געווען אַ גרויסער העלם והסתר.

קען מען דאָך פרעגן; בעת אברהם אבינו האָט פאַרלאָזן זיין געבורטלאַנד, האָט דאָך אים דער אויבערשטער צוגעזאָגט „ואעשך לגוי גדול ואברכך ואגדלה שמך" — און צום סוף, קומענדיק „אל הארץ אשר אראך", איז גאָר געוואָרן אַ „רעב בארץ", און אברהם האָט געמוזט אַוועקגיין פון דאָרט?

און הגם אַז דאָס איז געווען אַ נסיון^יט און דורכדעם וואָס אברהם אבינו איז אים בייגעשטאַנען (ווי דער מדרש זאָגט0) „לא הקפיד ולא קרא תגר") איז ער גופא נתעלה געוואָרן נאָך העכער1 — איז דאָך אָבער די כוונה פון „לך לך" געווען ניט בלויז צוליב דער דערהויבונג פון אברהם'ען פאַר זיך, נאָר ווי דער מדרש גיט אויף דעם אַ משל פון אַ „צלוחית של אפופילסימון" (אַ כלי מיט בשמים) וואָס איז געלעגן פאַררוקט אין אַ ווינקל און זיין ריח האָט זיך ניט אויסגעשפּרייט אַרום און אַרום; און דורכדעם וואָס „היתה מיטלטלת, הי' ריחו נודף". אַזוי האָט אויך דער אויבערשטער געזאָגט צו אברהם אבינו „טלטל עצמך ממקום למקום ושמך מתגדל בעולם".

דאָס הייסט; די כוונה פון „לך לך" איז געווען, אַז אומעטום וואו אברהם וועט קומען זאָל דורך אים ווערן נתפּרסם און נתקדש דער שם שמים, וואָרום דאָס איז דאָך דער אמת'ער מיין פון „שמך מתגדל" וואָס איז געזאָגט געוואָרן צו אברהם אבינו — זיין שם איז ניט עפּעס אַנדערש ווי דער שם שמים.

60דאַקעגן איז מובן אַז דורכדעם, וואָס באַלד נאָך אברהם אבינו'ס אָנקומען קיין ארץ־ישראל איז דאָרט אויסעבראָכן אַ הונגער — איז ניט געקומען קיין קידוש שם שמים, נאָר דאָס פאַרקערטע דערפון; גויים האָבן געהאַט די געלעגנהייט צו טענה'ן, אַז ווייל ס'איז אַהער געקומען אַ איד וואָס דינט דעם אויבערשטן, דערפאַר איז געוואָרן דער הונגער. קומט דאָך אויס, אַז דערמיט האָט לכאורה געפעלט אין דער גאַנצער כוונה וואָס „לך לך" אַנטהאַלט אין זיך.

ד. נוסף צו דעם אַלעם, איז אָטדי ירידה פון „וירד אברם מצרימה", געווען דער גורם וואָס האָט דערפירט צו דער פּאַסירונג פון „ותקח האשה בית פרעה"; און כאָטש אַז בפּועל האָט דער אויבערשטער דאָרט פאַרהיט פון אַ דבר בלתי רצוי (ביז אַז לא נגע בה ח"ו^כד), אָבער פונדעסטוועגן, אויך דאָס גופא וואָס מ'האָט זי צוגענומען אין „בית פרעה", איז שוין אַ גרויסע ירידה (ובפרט, ווי ס'איז ידוע^כג, אַז דורך דעם האָט פרעה געקראָגן אַ יניקה פון קדושה),

און באַזונדערס ווען מ'זעט, אַז נאָך איידער אברהם קומט קיין מצרים, ס'איז ניט מער ווי „הקריב לבא מצרימה", און דאָך האָט עס שוין גע'פּועל'ט אַ געוויסע ירידה אין אברהם'ען דערמיט, וואָס דאַן^כ איז געוואָרן דער „ידעתי כי אשה יפת מראה את".

וכידוע וואָס עס ווערט געבראַכט בשם הבעש"ט^לז, אַז אברהם אבינו, זייענדיק אַ מרכבה צום אויבערשטן ביז אַז חז"ל זאָגן האבות הן הן המרכבה) און ער איז געווען „מקושר במחשבתו תמיד בשרש המחשבה", דערפאַר האָט ער ביז דאַן ניט געוואוסט אַז שרה איז אַ יפת מראה — טראָץ דעם וואָס ער האָט איר אויך פריער געזעהן^כ, ווייל זיין מחשבה איז געווען שטענדיק „שלא במקום הראי' הגשמית". אָבער קומענדיק נאָענט צו מצרים, האָט דער אויר פון מצרים געווירקט (בדקות דדקות^ל) אויף אים, אַז „ירד ממדרגתו והתחילו לבא אצלו מחשבות מבהי' השבירה", ביז צו „הנה נא ידעתי כי אשה יפת מראה את".

איז בכן אינגאַנצן ניט פאַרשטאַנדיק; ווי איז שייך אָנצורופן אָט די אַלע דערמאָנטע ענינים, וואָס ווערן דערציילט אין אונזער פּרשה, מיטן נאָמען „לך לך" וואָס ווייזט אויף עלי' מחיל אל חיל?

ה. בכדי דאָס אַלץ צו פאַרשטיין,61דאַרף מען מקדים זיין דעם פּירוש פּנימי פון „מעשה אבות סימן לבנים", אַז דאָס מיינט ניט בלויז אַ סימן, אַן אָנצייג, אַז דאָס וואָס פּאַסירט צו די אבות פּאַסירט דאָס זעלבע צו זייערע בנים, נאָר די „מעשה אבות" גופא איז די זאַך וואָס ברענגט *^מ צו דעם וואָס קומט דערנאָך פאַר ביי די בנים^מא. ווי עס ווערט געזאָגט אין זהר^לב, אַז דער „וירד אברם מצרימה" האָט געבראַכט צו גלות מצרים — וואָס דערפון איז מובן אַז פּונקט אַזוי האָט דער „ויעל אברם ממצרים"^לג אַרויסגערופן די שפּעטערדיקע עלי' ויציאה פון גלות מצרים; און אַז ווייל דער אַרויסגאַנג פון מצרים איז ביי אברהם אבינו געווען אין אַן אופן פון „כבד מאד במקנה בכסף ובזהב"^ד, דערפאַר זאָל אויך פאָרקומען די יציאה פון גלות מצרים אין אַן אופן פון „ואחרי כן יצאו ברכוש גדול"3.

און כשם ווי יציאת מצרים גופא איז געקומען דורך מעשה אבות, אַזוי איז עס אויך בשייכות צו דעם זכות דורך וועלכן די אידן זיינען אַרויס פון מצרים — „לפי שנשמרו מעון זימה"0) — אַז אויך אָט דעם זכות האָבן זיי באַקומען דורך „מעשה אבות"; דאָס וואָס שרה איז געווען בבית פרעה און „גדרה עצמה מן הערוה", דאָס האָט געגעבן דעם כח צו די אידן אַז זייענדיק אין גלות מצרים ערות הארץ זאָלן זיי זיך אויסהיטן פון עריות און אַז די מצריים זאָלן ניט קענען האָבן קיין שליטה בנשי ישראל^לח — אַזוי ווי פרעה מלך מצרים האָט ניט געקענט אפילו צורירן זיך צו שרה אמנו95).

ו. לויט דעם וועט זיין פאַרשטאַנדיק, אַז אויך דער פּנימיות'דיקער תוכן פון „וירד אברם מצרימה" איז מרומז אין „לך לך"; וויבאַלד אַז דער תכלית פון „וירד אברם מצרימה" איז געווען די נאָכקומענדיקע עלי' פון „ויעל אברם ממצרים גו' כבד מאד במקנה בכסף ובזהב"^לג

— ובדוגמת ווי דער גלות מצרים איז דאָך געווען בכדי^מט אַרויסצונעמען פון דאָרט די ניצוצות קדושה און אַרויסגיין „ברכוש גדול" —

קומט דאָך אויס, אַז דער „וירד", דאָס איז באמת געווען די התחלה פונעם „ויעל".

און על דרך ווי מ'זעט, אַז דער סדר הלימוד אין תלמוד בבלי^מ איז62אויסגעשטעלט און באַשטייט פון קשיות און פּלפולים וכו' וואָס זיינען לכאורה אַ פאַרשטעל און אַ הסתר אויפן אור השכל פון תורה^מא (ניט ווי תלמוד ירושלמי וואָס איז אין אַן אופן פון אור ישר) — און פונדעסטוועגן, איז דווקא דורכן פּלפּול בריבוי הקושיות וכו' קומט מען דערנאָך צו צום עומק ההלכה, אַ סך מער ווי דאָס וואָס מ'קען דערגרייכן דורך דעם דרך הלימוד פון תלמוד ירושלמי, וואָס דערפאַר איז דאָרט וואו ס'איז דאָ אַ מחלוקת צווישן בבלי און ירושלמי, בלייבט די הלכה^מב ווי תלמוד בבלי^מג.

איז כשם ווי בנוגע דעם העלם והסתר וואָס אין תלמוד בבלי איז מובן בפּשטות, אַז דער לימוד הקושיות איז אַ חלק פון בירור ההלכה וואָס קומט דורך אים, אַזוי איז עס אויך בנוגע „וירד אברם מצרימה"; וויבאַלד אָט די ירידה איז אַ הכנה מוכרחת צום „ויעל" אין אַן אופן פון „כבד מאד במקנה גו'" — איז זי גופא ניט עפּעס אַנדערש ווי אַ חלק פון דער עלי'.

און בדוגמא ווי דאָס איז בנוגע „וירד אברם מצרימה" און דעם שפּעטערדיקן גלות מצרים, אַז וויבאַלד זייער מטרה ותכלית איז די יציאה און עלי' פון מצרים — דעריבער זיינען זיי אַליין אַ חלק פון דער עלי',

אַזוי איז אויך ביים איצטיקן גלות (וואָס גלות מצרים איז שרש לכל הגליות^מד) ;

היות אַז די כוונה פון דעם גלות איז ווי די רז"ל זאָגן^מג: „לא הגלה הקב"ה את ישראל לבין האומות אלא כדי שיתוספי עליהם גרים", בכדי צו מברר זיין די ניצוצות וועלכע געפינען זיך אין גלות — וואָס דורך דעם וועלן אידן זיך דערהויבן צו נאָך אַ העכערן עילוי ווי דער וואָס איז געווען בזמן הבית, כמ"ש^מ „גדול יהי' כבוד הבית הזה האחרון יותר מן הראשון" — איז דאָך פאַרשטאַנדיק אַז די איצטיקע און לעצטע ירידה גופא איז אַן אָנהויב און אַ חלק פון אָט־דער קומענדיקער עלי'.

ז. די הוראה דערפון אין אונזער עבודה;

בשעת מען באַטראַכט דעם מצב פון דער וועלט אין וועלכער מען געפינט זיך, ווי אַזוי דער חשך ווערט שטאַרקער פון טאָג צו טאָג, וכמרז"ל^מז „בכל יום ויום מרובה כו' משל חבירו" — קען מען דאָך אַריינפאַלן אין יאוש ח"ו און אָנהויבן טראַכטן מיט פאַרצווייפלונג; ווי האָט מען גאָר דעם כח צו שטאַרקן זיך איבער דער פינסטערניש און באַלייכטן די וועלט באור התורה והמצוה?

— איז דער ענטפער אויף דעם, אַז די אַלע ירידות, העלמות און הסתרים זיינען בלויז אַ חיצוניות'דיקע זאַך; אָבער בפּנימיות איז, אדרבה; וויבאַלד אַז די וועלט פירט זיך ניט פון זיך אַליין ח"ו נאָר דער אויבערשטער63פירט אָן מיט איר, און ס'איז דאָך זיכער, אַז דעם אויבערשטנס כוונה אין אַלץ וואָס ער פירט דורך אין וועלט — אויך דאָס וואָס זעט אויס אויסערלעך ווי חשך און ירידה, איז בכדי אַז די וועלט זאָל דורך דעם ווערן אויסגעאיידלט און דערהויבן, און די ירידה גופא איז אין דער אמת'ן בלויז אַ הכנה און אַ טייל פון דער עלי' — קומט דאָך אויס, אַז פון טאָג צו טאָג ווערט די וועלט העכער און איידעלער, ביז זי וועט צוקומען צו איר תכלית השלימות, אַז זי וועט ווערן אַ דירה לו ית'.

ח. מען דאַרף נאָך אָבער פאַרשטיין; הן אמת, אַז „מהוי' מצעדי גבר כוננו"^מח, אַז אומעטום וואו אַ מענטש גייט און קומט — הגם אַז אים ווייזט זיך אויס ווי ער וואָלט דאָס דורכגעפירט מיט זיין אייגענעם רצון, איז עס באמת דערפאַר וואָס דער אויבערשטער האָט געוואָלט אַז ער זאָל דאָרט גיין און קומען (און דאָס גופא איז די סיבה צו דעם מענטשנס רצון, ווייל אין אַזאַ מין רצון פון מענטשן ווערט נרגש דער רצון העליון^מט)

— איז דאָס טאַקע אַזוי אין די אַלע סתם וואָכעדיקע הנהגות אין וועלט; אָבער בנוגע תורה ומצות איז דאָך דעם מענטשן געגעבן געוואָרן בחירה חפשית צו טאָן ווי ער וויל0), ביז — אַז ער קען אפילו טאָן אַן עבירה וואָס איז היפך רצון העליון — היינט ווי קען מען זאָגן אויף „וירד אברם מצרימה", וואָס דאָס איז (לדעת הרמב"ן^נא) „עון אשר חטא", אַז בפּנימיות איז דאָס אַן עלי'?

בנוגע דעם גלות פון אידן בכלל, איז עס פאַרשטאַנדיק; הגם אַז דער „גלינו מארצנו" איז געקומען „מפני חטאינו", איז דאָך אָבער דער „גלינו" גופא געקומען מלמעלה (נאָר די חטאים זיינען געווען די סיבה צו דעם אַז דער אויבערשטער זאָל ברענגען דעם גלות), און וויבאַלד אַז אַלע ענינים וואָס קומען מלמעלה זיינען דאָך זיכער מיט דער כוונה צו ברענגען די וועלט צו איר תכלית ושלימות, קען מען דערפאַר מסביר זיין, אַז דער אויבערשטער האָט דעם גלות אויסגעשטעלט אין אַזאַ אופן, אַז ער זאָל (ניט בלויז אַראָפּנעמען דעם פּגם און ירידה וואָס איז געוואָרן „מפני חטאינו"^לח, נאָר אויך) פירן צו אַזאַ מדריגה וואָס איז העכער אויך פון זמן הבית און במילא איז ער גופא אַ חלק פון דער עלי', כנ"ל;

אָבער בנוגע צו „וירד אברם מצרימה", איז דאָך לכאורה אָט די ירידה גופא געווען — עכ"פ לדעת הרמב"ן, כנ"ל — ניט כפי רצון העליון, וואָרום ס'איז דאָך געווען „עון אשר חטא", היינט ווי איז שייך צו זאָגן אַז דאָס איז אַ חלק פון דער עלי'?

ט. שוין גערעדט אַמאָל באריכות אין דעם ענין פון „חטאים" וואָס די תורה דערציילט בשייכות צו צדיקים בכלל ובפרט די אבות, אַז דאָס זיינען ניט קיין „זינד" אין פּשוט'ן זין ח"ו,

וואָרום וויבאַלד אַז ביי צדיקים64גמורים איז איבערהויפּט ניט פאַראַן קיין יצה"ר^לג, ובפרט די אבות וואָס „כל ימיהם" זיינען זיי געווען אַ מרכבה צום רצון העליון84), איז דאָך ביי זיי אינגאַנצן ניט שייך די מציאות פון רע ח"ו, וואָס דאָס איז דער שרש פון יעדן חטא,

זייער „חטא" באַשטייט אין חסרון האור („חטא" מלשון חסרון83)), אַז אין קדושה גופא ווערט דורך זיי פאַרפעלט די המשכה פון אַן אור עליון. און על דרך דוגמא ווי דער מיעוט האור וואָס איז דאָ למעלה אין השתלשלות המדריגות, וואָס אין יעדער מדריגה איז דאָ ווייניקער אור ווי אין דער מדריגה וואָס איז העכער פון איר^לח.

און דאָס איז ניט קיין סתירה צו דעם מאמר הידוע87) אויפן פּסוק^נח „ויפול אברהם על פניו ויצחק ויאמר בלבו הלבן מאה שנה יולד ואם שרה הבת תשעים שנה תלד", אַז „אין מקרא יוצא מידי פשוטו^לט, ואם תאמרו איך אפשר הדבר אשר אברהם00) יהי' מסתפק במאמר השם, תדעו אשר זהו מצד הגוף01) ואשר גם גוף קדוש בשר הוא"

— ווייל אדרבה, פון דעם וואָס אין דעם מאמר גופא ווערט געזאָגט דער לשון „גוף קדוש" איז דאָך מובן, אַז דאָס איז ניט געווען קיין חטא כפּשוטו, וואָרום אין קדושה איז דאָך ניט שייך קיין רע. דעריבער מוז מען לערנען דעם פּשט פון דעם מאמר, אַז אויך דאָס אַלץ וואָס די אבות האָבן געטאָן בלויז „מצד הגוף" און דערפאַר וואָס „בשר הוא", איז געטאָן געוואָרן אין אַזאַ אופן וואָס עס קען (אין פּשטות ובחיצוניות) אויסגעטייטשט ווערן ווי אַ חטא כפשוטו82).

65י. עפּ"ז וואָלט מען לכאורה געקענט מסביר זיין דעם טעם אויף דעם וואָס „וירד אברם מצרימה" איז אַ חלק פון דעם „ויעל אברם גו'", ווייל בפּנימיות האָט אברהם אבינו אויך דאָס געטאָן לויטן רצון העליון.

אָבער דער ביאור איז ניט מספּיק; אַלע ענינים וואָס ווערן דערציילט אין תורה זיינען דאָך אַ הוראה צו יעדער אידן (אויך צו אַזאַ אידן וואָס איז שייך צו אַ חטאַ כפּשוטו). ובכן דאַרף מען דאָך זאָגן, אַז דערמיט וואָס די תורה דערציילט דעם סיפּור „וירד אברם מצרימה" וואָס ווערט אויסגעטייטשט ווי אַ חטאַ כפּשוטו, אין פ' לך לך, ווערט געמיינט צו געבן אַ הוראה פאַר יעדער אידן; אפילו ווען ער האָט עובר געווען אויף אַ חטא כפּשוטו, וואָס איז היפך רצון העליון, דאַרף ער וויסן אַז בפּנימיות האַלט ער כסדר (אויך בשעת מעשה החטא) אין איין עולה זיין מדרגא לדרגא.

יא. איז דער ביאור אין דעם (בקיצור עכ"פּ):

פון די עיקרי האמונה (אויך ע"פּ נגלה 88)) איז דאָס וואָס אַ איד גלויבט, אַז דער אויבערשטער איז דער איינציקער בעה"ב איבער דער גאַנצער וועלט, און אויסער אים האָט ניט קיינער קיין שום שליטה אין דער הנהגה פון וועלט. וואָרום אַלע כוכבים וגלגלים און אפילו מלאכים זיינען בלויז „כגרזן ביד החוצב בו"84) און זיי טוען נאָר „ברצונו ובמצותו"05) פון דעם אויבערשטן. און די וואָס נעמען אָן, אַז געוויסע נמצאים זיינען ביכולת עפּעס צו טאָן לויט זייער אייגענעם רצון (אפילו ווען זיי זיינען מודה אַז די פּעולה פון די נמצאים קומט מצד דעם כח וואָס דער אויבערשטער האָט זיי געגעבן, נאָר זיי האַלטן אַז די נמצאים האָבן די בחירה אויף דעם דאָזיקן כח, צי זיי זאָלן ווירקן מיט אים אָדער ניט), איז דאָס בסתירה צו אמונתנו באחדותו של הקב"ה880).

פון דעם איז מובן אויך בנוגע צו אַ מענטשן, אַז אַלע ענינים וואָס ער טוט, אפילו די ענינים וואָס זיינען נוגע צו תורה ומצות (וואָס לגבי זיי איז אים געגעבן געוואָרן בחירה חפשית), זיינען זיי05) „ע"פ ההשגחה העליונה וע"פ רצונו ית'"98). דער66אונטערשייד באַשטייט דערין, וואָס דער רצון העליון בנוגע די חיצוניות העולמות, וויבאַלד ער איז (חיצוניות הרצון, און דערפאַר*89)) שייך צו דער בריאה אין אַ „נאָענטן" אופן, ווערט ער נרגש אין די נבראים און במילא^ל איז ער זיי מכריח צו טאָן כפי רצון העליון; משא"כ דער רצון בשייכות צו תומ"צ, וויבאַלד ער איז (בחי' פּנימיות הרצון, ובמילא00) איז ער) מובדל פון דער בריאה, ווערט ער דעריבער ניט „דערהערט" אין מענטשן, ובמילא^ע איז ער אים דערין ניט מכריח^עא, אַזוי אַרום אַז יעדער פּעולה פון מענטשן^עב אין באַצוג צו תורה ומצות ווערט געטאָן לויט זיין בחירה^עג.

יב. ע"פּ הנ"ל איז פאַרשטאַנדיק, אַז אויך די ירידות אין וועלט און אין מענטשן וואָס ווערן געשאַפן דורך זיינע מעשים און לויט זיין בחירה חפשית — וויבאַלד אַז אויך זיי זיינען „ע"פ ההשגחה העליונה" ובמילא פירן זיי דאָך צו אַ געוויסן תכלית — זיינען אויך זיי, די ירידות, אַ חלק פון דעם תכלית.

און הגם אַז מעשה החטא גופא איז דאָך זיכער היפך רצון העליון^עד — איז אָבער דער מצב פון ירידה אין וועלט און אין מענטשן, וואָס ווערט געשאַפן דורכן חטא, ניט קיין זאַך פון היפך רצון העליון^עח, ד. ה. ס'איז ניט קיין ירידה אמיתית, נאָר אַ חלק פון דער עלי' וואָס קומט דורך איר.

יג. און דאָס איז די הוראה פון דעם וואָס דער סיפּור „וירד אברם מצרימה" איז אַריינגעשטעלט געוואָרן אין פּרשת „לך לך"; אין וועלכן מצב אַ איד זאָל זיך ניט געפינען, אפילו אין אַ מצב ירוד ופחות ביותר, און אפילו ווען ער אַליין האָט דערפירט צו זיין דאזיקן ניט־גוטן מצב, דורך דעם וואָס ער האָט בוחר געווען אין רע, און וויבאַלד אַז „הוא הפסיד את67עצמו" איז „ראוי לו לבכות ולקונן על חטאיו ועל מה שעשה לנפשו וגמלה רעה"^נ —

איז אָבער אל יתייאש אדם ות"ו צו טראַכטן אַז אבדה תקותו — וואָרום וויבאַלד אַז אויך דער געשאַפענער צושטאַנד זיינער קומט דאָך, מלבד זיין בחירה, מצד השגחה העליונה, פירט עס אים דעריבער (דורך תשובה כו') צו אַן עילוי נעלה ביותר^נז, אַז ער זאָל קענען דורך תשובה מברר זיין אויך די ניצוצות הקדושה וועלכע געפינען זיך אין „זדונות" און זיי מהפך זיין אויף „זכיות"^נח.

און הגם טאַקע אַז די חטאים גופא, וויבאַלד זיי זיינען היפּך רצון העליון איז „שבירתן^נט זהו תקנתן" — אָבער בנוגע דעם מצב האדם, דאַרף ער וויסן, אַז אויך דורכן חטא איז אים צוגעקומען (בפּנימיות ובהעלם) אַן אָרט פאַר אַן עילוי, האָבנדיק דעם כח — און די הבטחה אַז „לא ידח ממנו נדח"^פא וועט ער דאָך זיכער אַראָפּטראָגן דעם כח אין פּועל — צו מברר זיין אויך די ניצוצות שב"זדונות" און זיי מהפך זיין אויף „זכיות", וועלכע זיינען נאָך העכער פון זכיות פון צדיקים.

(משיחות ש"פ ח"ש תשי"ג ותשכ"ה

וחגה"ש תשכ"א)