בס"ד. פורים (מאמר א), ה'תשי"ז

בס"ד. פורים (מאמר א), ה'תשי"ז

(הנחה בלתי מוגה)

חייב^א איניש לבסומי בפוריא עד דלא ידע בין ארור המן לברוך מרדכי^ב. ולכאורה הפירוש הפשוט בזה, שחייב איניש לבסומי, להשתכר ביין (כפירוש רש"י) עד כדי כך שיהי' במצב אשר לא ידע ויוכל להחליף בין ארור המן לברוך מרדכי. ואינו מובן^ג, איך יתכן שבמקום ארור יאמרו ח"ו ברוך. וביותר אינו מובן, דכיון שהחיוב לבסומי הוא בפוריא, שמחת פורים, וכללות הענין דנס פורים הוא ארור המן וברוך מרדכי, הרי לא יתכן לבסומי בפוריא באופן שיחליף ח"ו בין ארור המן לברוך מרדכי, שזהו היפך כללות הענין דנס פורים. וע"ד שמצינו בגמרא^ד לענין בדיקת חמץ, דלא חיישינן שמא יושיט לפיו, הוא עצמו מחזר עליו לשורפו מיכל קאכיל מיני' (בתמי'), היינו, שכאשר עוסק בדבר לשורפו, לא יתכן שהדבר ימצא חן בעיניו ויחפוץ להנות ממנו, ועד"ז בנוגע לשמחת פורים, שלא יתכן לבסומי בפוריא באופן שהוא היפך כללות הענין דשמחת פורים, שלא ידע ויוכל להחליף ח"ו בין ארור המן לברוך מרדכי, ואם מחליף כו', ה"ז סימן שאין זה לבסומי דפוריא. ועכצ"ל, שהפירוש דעד דלא ידע בין ארור המן לברוך מרדכי הוא (לא שיחליף ביניהם ח"ו, אלא) שהענין דארור המן וברוך מרדכי גופא יהי' אצלו באופן דלא ידע, היינו, שאין זה מצד מסקנת שכלו ע"פ טעם ודעת, אלא, הפעולה דפורים היא שגם במקום שאין טעם ודעת (דאָרטן וואו טעם ודעת הערט אויף), "לא ידע", הנה מצד עצמו (פון זיך אַליין) ייאמר אצלו ארור המן וברוך מרדכי^ג.

ב) ויובן בהקדם^ה מ"ש בתחלת המגילה^ו ובהגיע תור אסתר גו' לבוא אל המלך לא בקשה דבר כי אם את אשר יאמר הגי סריס המלך שומר הנשים, ואעפ"כ, ותשא חן וחסד לפניו מכל הבתולות וגו'. דהנה,ידוע הפירוש^ז שסיפור המגילה רומז על כנס"י והקב"ה, שאסתר קאי על כנס"י^ח בהיותה בזמן הגלות שנקראת בשם אסתר, ע"ש ואנכי^ט הסתר אסתיר פני ביום ההוא^י, והמלך אחשורוש זה מלכו של עולם^יא שאחרית וראשית שלו^יב. ולפי פירוש זה צריך להבין מהו הענין שבהגיע תור אסתר (כנס"י) לבוא אל המלך (הקב"ה) לא בקשה דבר, כי אם את אשר יאמר הגי סריס המלך שומר הנשים, ואעפ"כ – ואדרבה, דוקא ע"י זה – ותשא חן וחסד לפניו גו'. וכללות הענין בזה, שלפי פירוש הנ"ל, מ"ש ובהגיע תור אסתר גו' לבוא אל המלך וגו', קאי על עליית הנשמה ממעמדה ומצבה בזמן הגלות באופן של הסתר פנים (שעש"ז נקראת בשם אסתר), לבוא אל המלך, זה הקב"ה, ועד שותשא חן וחסד לפניו גו', שענין זה נעשה עי"ז שלא בקשה דבר וגו'.

וביאור הענין, דהנה ידוע שעליית הנשמה אינה יכולה להיות בכח עצמה, כי אם ע"י העזר והסיוע של המלאכים^יג, שעז"נ^יד חונה מלאך ה' סביב ליראיו גו'. והיינו, דכמו שבהיותה בעולם למטה צריכה הנשמה לעזר וסיוע מלמעלה, נתינת כח מלמעלה, שמזה נעשה מלאך שעוזר לנשמה שתוכל לנצח במלחמה, הן המלחמה הפנימית, שבכל יום ויום יצרו של אדם מתגבר עליו, ואלמלא הקב"ה עוזרו אינו יכול לו^טו, והן המלחמה כלפי חוץ, בנוגע לענינים המנגדים מעלימים ומסתירים שבעולם, ועז"נ^טז כי מלאכיו יצוה לך לשמרך בכל דרכיך, הנה כן הוא גם בעלייתה מעולם לעולם עליון יותר, שצריכה לעזר וסיוע דהמלאכים. ומלאכים אלה הם הנקראים שושבינין דמטרוניתא, שעל ידם נעשית עליית הנשמות שמעלמא דנוקבא (נשמות דב"ן), שהן רוב הנשמות שבדורותינו אלה, שעלייתן לעולם האצילות (באופן דותשא חן וחסד לפניו) אינה אלא באמצעות העזר וסיוע מהמלאכים שנקראים שושבינין דמטרוניתא, שעל ידם נעשית עליית הנשמות מעולם לעולם עליון יותר. מלבד נשמות שליחידי סגולה, כדאיתא בגמרא^יז לבר מגורהקא דר' חייא (רבה) דמנפשי' סליק, וכן נשמת משה רבינו, ובכללות, נשמות דאצילות, שהם נשמות שמעלמא דדכורא, נשמות דמ"ה, שאינם צריכים לעזר וסיוע של המלאכים.

והנה כל זמן שהנשמה אינה בתכלית הביטול, ה"ה מבקשת ואומרת (זי זאָגט אַרויס) איזה סיוע צריכה היא. אמנם, כאשר עבודת הנשמה היא בתכלית הביטול, אזי (בהגיע תור אסתר לבוא אל המלך) לא בקשה דבר^יח, שאינה מבקשת עזר וסיוע, ואינה מבקשת שום ענין שבא לידי גילוי בעולם הדיבור, דבר דייקא. ומצד תכלית הביטול שלא בקשה דבר, נמשך לה מלמעלה עזר וסיוע נעלה יותר מהעזר וסיוע שנמשך ע"י המלאכים, וכפי שממשיך בכתוב כי אם את אשר יאמר הגי, כמבואר בתורה אור^יט שהגי הוא מלשון הגיון, אותיות המחשבה, ובזה גופא, לא באופן שהמחשבה היא בהעלם, אלא כפי שנמשכת בגילוי, כמרומז בהגי שהוא ג"כ מלשון כאשר הוגה מן המסלה^כ, היינו, כפי שהמחשבה באה באותיות בולטות^כא, שזהו גם הגי מלשון ההוגה את השם באותיותיו^כב, וקאי על בחינת המלכות כמו שהיא בעולם האצילות (למעלה מאותיות הדיבור, שקאי על בחינת המלכות כמו שהיא בבי"ע), כפי שנמשכת להיות עזר וסיוע לנשמות שהם בתכלית הביטול (לא ביקשה דבר). ועי"ז ותשא חן וחסד לפניו וגו', ע"ד מ"ש^כג כשושנה גו' כן רעייתי בין הבנות, היינו, שגדלה מעלת עבודת הנשמה בתכלית הביטול לגבי שאר אופני העבודה שאינם בתכלית הביטול, ומצד תכלית הביטול שלא בקשה דבר, נעשית עלייתה לפני המלך (ממעמד ומצב דהסתר אסתיר) באופן שותשא חן וחסד לפניו גו'.

ג) והנה כשם שאסתר (עלי' נאמר ובהגיע תור אסתר גו') קאי על הנשמה כפי שהיא בזמן הגלות, במעמד ומצב דהסתר אסתיר, כך גם המלך (לבוא אל המלך) אחשורוש, הקב"ה שאחרית וראשית שלו, קאי על דרגת האלקות שבזמן הגלות דוקא. וכללות הענין בזה, שאחשורוש רומז על דרגא נעלית ביותר באלקות שמשם נמשך העזר והסיוע בזמן הגלות.והענין הוא^כד, דהנה תיבת אחשורוש מורכבת מב' תיבות, אחש ורוש. אחש הוא מלשון חש, שפירושו שתיקה, כדאיתא בגמרא^כה בפירוש חשמל, עתים חשות עתים ממללות, בשעה שהדיבור יוצא מפי הקב"ה, חשות, ובשעה שאין הדיבור יוצא מפי הקב"ה, ממללות, שמזה מובן ששתיקה היא דרגא נעלית יותר מדיבור. ואין זה בסתירה להמבואר במק"א^כו שבזמן הגלות כתיב^כז נאלמתי דומי' החשיתי מטוב, שזוהי שתיקה שלמטה מהדיבור, כי, בשתיקה (שבזמן הגלות) גופא ישנם ב' אופנים^כח. אופן הא', שהשתיקה היא מצד ענינים שמעלימים ומסתירים על הדיבור, ע"ד מ"ש^כט ניחר גרוני, דקאי על זמן הגלות שהמשכת אלקות אינה בגילוי, והיינו, שדבר הוי' (דיבור) אינו ניכר במציאות הנבראים ובכללות העולם. ואופן הב', ע"ד מארז"ל^ל סייג לחכמה שתיקה, היינו, שזוהי דרגא שלמעלה מהבנה והשגה, למעלה מבחינת החכמה כפי שהיא בגילוי, כי אם אופן נעלה יותר בשכל, ועד שמגיע לכח המשכיל שאינו שכל גלוי, ובכללות קאי על ספירת הכתר שלמעלה מהחכמה, ונקראת סייג לחכמה, והוא באופן של שתיקה. וגם ענין זה (אופן הב' בשתיקה) שייך לזמן הגלות, כדאיתא בזהר^לא בפירוש הכתוב^לב רחל מבכה על בני' גו' כי איננו, כי איננו ולא כתיב כי אינם, בגין דמלכא קדישא הוה סליק (בגין דוא"ו אתרחק ואסתלק) לעילא לעילא (שלכן אותותינו לא ראינו גו'^לג), היינו, שסליק לא רק לעילא, דקאי על בינה^לד, אלא סליק לעילא לעילא, דקאי על פנימיות עתיק^לה, ובכללות, קאי על ספירת הכתר, היינו, למעלה מחכמה שהיא ראשית הגילוי, כי אם באופן שהשכל הוא בהעלם, שזהו"ע דחש,מלשון שתיקה, ועד"ז בספירות, למעלה מחכמה שהיא התחלת ספירות הגלויות, כי אם ספירת הכתר, שעז"נ סייג לחכמה שתיקה. ורוש (אחש ורוש) הוא מלשון מרירות, וכמ"ש^לו ענבימו ענבי רוש (עשב מר), שקאי על כללות המצב בזמן הגלות, שמפני חטאינו נעשה מרירות הגלות, ע"ד מ"ש^לז אחריתה מרה כלענה. וגם, רוש הוא מלשון רישות, שמורה על הרישות והדלות שבזמן הגלות.

ושני הענינים דחש ורוש באים בתיבה אחת ונעשים שם אחד, כי, מצד זה שבזמן הגלות קוב"ה סליק (מלמטה) לעילא לעילא, לבחינת שתיקה, חש, נעשה למטה מצב של רוש (מרירות ורישות). ולאידך גיסא, מבחינת חש, שהיא בחי' נעלה ביותר שלמעלה מהחכמה, סייג לחכמה שתיקה, מקום שלמעלה מגילוי אלקות, נמשך עזר וסיוע לבחינת רוש, המרירות והרישות ודלות שבזמן הגלות.

ד) וביאור הענין, דהנה אמרז"ל^לח מפני מה לא נאמר נו"ן באשרי^לט, מפני שיש בה מפלתן של שונאי ישראל, שנאמר^מ נפלה לא תוסיף קום בתולת ישראל וכו', אפילו הכי חזר דוד וסמכה ברוח הקודש, שנאמר^מא סומך ה' לכל הנופלים. וכדאיתא בזהר^מב לא תוסיף קום מגרמ' אלא קב"ה יוקים לה. וסמיכה זו (סומך ה' לכל הנופלים) היא העזר והסיוע לבחינת רוש, שצריך להיות נמשך ממקום נעלה ביותר דוקא, בחינת חש.

ויובן ע"פ משל מענין הנפילה למטה, שיש בה כמה אופנים, מנפילה קלה בלבד, ועד לנפילה באופן של השלכה וזריקה מלמעלה למטה בכח, הנה, גם כדי למנוע הנפילה היותר קלה יש צורך בכח גדול יותר מכחו של הנופל, ועאכו"כ בנפילה באופן של השלכה וזריקה, שצריך להיות כח חזק ביותר שיוכל להתגבר על כחו של הזורק. ועד"ז בנמשל, בהנפילה ששייכת בנשמות, שיש בזה כמה אופנים. יש נפילה קלה ביותר שאינה אלא שינוי המקום של הנשמה באופן שאינו פועל שינוי וירידה ח"ו בהנשמה. וע"ד המבואר בכ"מ^מג בפירוש ויוסף הורדמצרימה^מד, שגם בירידתו למצרים הי' מרכבה לאלקות, בדרגת העבודה דנשמה דאצילות, ובאופן כזה הורד מצרימה, היינו, שבהיותו נשמה דאצילות נמצא הוא (לא בעולם האצילות, כי אם) במצרים. ובאופן כזה הוא כללות הענין דגלות השכינה [דאף שכבודי לאחר לא אתן^מה, הרי מ"מ, ישנו הענין דשכינתא בגלותא^מו, אלא] שאין זה באופן שנעשה שינוי ח"ו (וכמו כן לא נעשה שינוי ח"ו בנשמה דאצילות, ובנשמות בכלל) כי אם רק באופן דהורד מצרימה (שקאי על כללות הגליות שנקראו ע"ש מצרים^מז), שמצד זה יש יניקה ללעו"ז, להע' שרים, ועל ידם לאומות העולם (ועל ידם גם לקליפה וסט"א), שנעשה אצלם תוספת כח, וכדאיתא במדרש^מח אתה מוצא שכל אומה ולשון ששלטה על ישראל שולטה מסוף העולם ועד סופו בשביל כבוד ישראל, כמו בגלות מצרים שהי' פרעה שולט מסוף העולם ועד סופו (מושל בכיפה^מט), ועד"ז בשאר גלויות, עד לגלות האחרון במלכות אדום [וע"י יניקה זו גופא נעשה סוכ"ס בירור הרע דמצרים וכו']. אמנם, יש נפילה שעל ידה נעשה גם היזק כו', דהנה, כתיב^נ מי יעלה בהר הוי' ומי יקום במקום קדשו וגו', היינו, שכדי לעלות להר הוי' ושגם לאח"ז ישאר לעמוד במקום קדשו, צ"ל נקי כפים ובר לבב כו'^נ, וכאשר חסר אצלו בהענין דנקי כפים ובר לבב, אינו יכול להיות בהר הוי', ובמילא נופל הוא מהר הוי'. ועוד זאת, שכאשר נמצא למעלה, בהר הוי', ונופל משם רח"ל, נופל הוא למטה יותר וההיזק הוא גדול יותר מכמו אצל זה שמלכתחילה לא עלה בהר הוי', וע"ד מארז"ל^נא ששגגת תלמידי חכמים עולה זדון. ויש נפילה גרועה ופחותה יותר, שמגיע למעמד ומצב שנכלל בין אלה שעליהם אמרו חז"ל^נב שאין מכניסין אותם במחיצתו של הקב"ה, היינו, שדוחים ועד שמשליכים אותו מלמעלה רח"ל, וע"ד מ"ש^נג השליך משמים ארץ תפארת ישראל, שהנפילה שנעשית ע"י השלכה וזריקה מלמעלה למטה היא בתוקף גדול ובהיזק ביותר. והנה, בנוגע לכל אופני הנפילה, מהנפילה באופן היותר נעלה, שעז"נ^נד שבע יפול צדיק וקם, ועד להנפילה היותר פחותה וגרועה, כתיב^נה כי יפול לא יוטל כי הוי' סומך ידו, כי, סומך הוי' לכל הנופלים. והיינו, שגם בהנפילה מהר הוי',ואפילו כשדוחים ומשליכים אותו משם, מ"מ, לא יוטל, לארץ^נו, עד לעומק תחת רח"ל, כי הוי' סומך ידו, שסומך לכל הנופלים.

והנה כדי להיות הסמיכה מהנפילה, הרי כשם שבמשל יש צורך בכח גדול יותר מהכח שעל ידו היתה הנפילה, הן נפילה קלה, ועאכו"כ נפילה באופן של השלכה וזריקה בכח, כן גם בנמשל יש צורך בכח גדול וחזק יותר מהכח שעל ידו היתה הנפילה דהשליך משמים ארץ גו' רח"ל, שבכח זה דוקא לא יוטל, ותהי' הסמיכה גם מהנפילה שהיתה ע"י השלכה וזריקה מלמעלה למטה בכח. והיינו, שהענין דסומך הוי' לכל הנופלים הוא ממקום עליון ביותר. ועוד זאת במשל, שהכח שמעכב את הדבר הנופל צריך לבוא למטה מתחת הדבר (האבן וכיו"ב), הנופל או הנזרק למטה, ועי"ז דוקא יוכל לעכב נפילתו לארץ. ועד"מ התלמיד שנפל ולמד ענין בטעות, אזי צריך הרב המשפיע להשפיל את עצמו ולהתלבש באותו הטעות, לברר וללבן אופני הטעות וכו', ודוקא עי"ז יוכל להסביר להתלמיד, להוציאו ולהעלותו מהטעות ולהעמידו על השכל הישר. וכן הוא בנמשל, שהכח שעל ידו גם כי יפול לא יוטל כי הוי' סומך ידו, סומך הוי' לכל הנופלים [ועד"ז כללות הענין דחונה מלאך ה' סביב ליראיו, שזוהי הנתינת כח מלמעלה שאלמלא עוזרו אינו יכול לו (כנ"ל ס"ב)], צריך לירד ולהתלבש בלבושי המקום התחתון ששם נמצא הדבר הנופל, או הנשלך ונזרק כו', היינו, שהסמיכה העזר והסיוע מלמעלה אינם באופן של המשכת אלקות בגילוי, אלא בהעלם (מבפנים) דוקא, עד כדי כך, שאינו מרגיש כלל שזהו"ע של אלקות, ודוקא באופן כזה נעשית הסמיכה שלא יוטל לארץ, ועד לההגבהה למעלה.

ומזה מובן גם בנוגע לכללות הנפילה שבזמן הגלות, שכדי להיות סומך הוי' לכל הנופלים, צ"ל ההמשכה ממקום שלמעלה יותר מבחינת האלקות שבה נעשה גלות השכינה (באופן דויוסף הורד מצרימה), שזהו בחינת חש (אחש דאחשורוש), לשון שתיקה, סייג לחכמה שתיקה, דרגא נעלית ביותר, לעילא לעילא מדרגת האלקות שהיתה בגילוי בזמן הבית. אמנם, דרגא נעלית זו צריכה לירד ולהתלבש בלבושי הגלות, שזהו שבחינת חש נעשית תיבה אחת עם רוש, ענבימו ענבי רוש, שמורה על מרירות הגלות, ודוקא ע"י ירידה והתלבשות זו נעשית הסמיכה להנפילה דזמן הגלות, סומך הוי' לכל הנופלים. וזהו שכללות השם דאחשורוש (לא רקרוש, אלא גם חש) שייך לזמן הגלות, כמו שם אסתר, שהוא שם הגלות של הנשמה המקבלת העזר והסיוע, כך גם מצד המשפיע, שם הגלות הוא אחשורוש בכללותו, לא רק רוש, אלא גם חש, שמורה על העזר והסיוע מבחינה נעלית ביותר. וע"י העזר והסיוע שממשיך המשפיע אל המקבל (מבחינת חש, כפי שמתלבש ברוש דגלות, ומגיע להמקבל שנמצא במעמד ומצב דהסתר אסתיר), אזי בהגיע תור אסתר גו' לא בקשה דבר, שעומדת בתכלית הביטול, ועי"ז ותשא חן וחסד לפניו בתכלית.

ה) וזהו תוכן כללות סיפור המגילה, כמ"ש^נז בימים ההם כשבת המלך אחשורוש גו' בשושן הבירה, דשושן הבירה הוא מקום הגלות, כדאיתא בהוספות לתורה אור^נח שזהו שושן עמק איומה^נט, ועל זה אמרו רז"ל^ס גלו לעילם שכינה עמהם, עילם היינו שושן^סא, שגם שם ישנה התלבשות השכינה, אלא שזהו באופן של ישיבה, כשבת המלך דייקא, שמורה על ההשפלה למטה^סב. אמנם, סדר הדברים בשושן עמק איומה הוא, שתחילה ישנו ענין החשמל (אחש דאחשורוש) דלעומת זה, שזוהי מלכות אחשורוש בזמן ושתי, שענינה של ושתי הוא חשמל דנוגה^סג, היינו, דיבור ושתיקה (חש מל) דלעו"ז [דעם היות שאין זה ג' קליפות הטמאות לגמרי, כי אם קליפה דקה, הרי גם זה קליפה], היינו, שושתי המלכה מקבלת ומעלמת על עניני אחשורוש דקדושה. אמנם, בהגיע תור אסתר לבוא אל המלך, הנה עי"ז שלא בקשה דבר, העביר המלך את המלכות מושתי (חשמל דנוגה) לאסתר, כמ"ש^סד ומלכותה יתן המלך (מלכו של עולם) לרעותה הטובה ממנה, היא אסתר, שגם בזמן הגלות היתה באמנה אתו^סה, וגם במצב דהסתר אסתיר יש בה הענין דאנכי (הסתיר אסתיר) דייקא, ו(אנכי הסתיר אסתיר) פני דייקא, אשר, הסימן לזה שאצל אסתר (גם במצב דהסתר אסתיר) ישנו הענין דאנכי והענין דפני, הוא, שלא בקשה דבר. וזהו שממשיך בהתחלת המגילה^סו בשנת שלש למלכו וגו' בחצר גנת המלך חור כרפס ותכלת גו' רצפת בהט וגו', דקאי על פרטי המדרגותבג"ע התחתון וג"ע העליון (שנתבארו בזהר^סז), היינו, שגם בשושן הבירה, בזמן הגלות, גלו לעילם, פועלים כל הסדרים דג"ע התחתון וג"ע העליון, שלהיותם בעולמות בי"ע שלמטה מעולם האצילות, שייכים הם לאסתר בבחינת הסתר אסתיר פני (מלבד בחינת חור, בח' רבתי, להיותו הארה מעלמא דאתי, עולם הבא, עולם החירות, כמבואר במק"א^סח).

ו) אמנם עפ"ז צריך להבין מ"ש בהמשך המגילה^סט אחר הדברים האלה גדל המלך אחשורוש את המן בן המדתא גו' וינשאהו גו' מעל כל השרים גו', דלכאורה אינו מובן, כיון שכבר ניתנה המלכות לאסתר המלכה, דקאי על נש"י, כנס"י, והמלך אחשורוש הוא באופן שבהרוש (המרירות והרישות דהגלות) ישנו העזר והסיוע דבחינת חש, שזהו"ע דסומך הוי' לכל הנופלים, איך אפשר שגדל המלך אחשורוש את המן, איש צר ואויב^ע הלעו"ז דקדושה. אך הענין הוא, שזהו מצד כללות החילוק שבין זמן הבית לזמן הגלות, שסדר ההמשכה בזמן הבית הוא ע"י עשר ספירות דיושר, וסדר ההמשכה בזמן הגלות ע"י עשר ספירות דעיגולים. דהנה, בזמן הבית שיש גילוי אלקות, סדר ההמשכה הוא בבחינת יושר, שאז ניכר החילוק שבין החיצוניות והפנימיות, היינו, שהמשכת אלקות למטה היא באופן שהפנימיות דאלקות נבדל מן החיצוניות דאלקות. וכיון שכבודי לאחר לא אתן, הרי ההמשכה ללעו"ז אינה אלא כמאן דשדי בתר כתפי'^עא, שיונקים מבחינת אחוריים וחיצוניות הקדושה בלבד. וכיון שחיצוניות הקדושה בטלה אל פנימיות הקדושה להיותה בגילוי, הרי עאכו"כ שמציאות הלעו"ז, ע' השרים, אומות העולם, וכללות הקליפה וסט"א, שיונקים מבחינת אחוריים וחיצוניות הקדושה, בטלים הם אל הקדושה. משא"כ בזמן הגלות, סדר ההמשכה הוא בבחינת עיגולים, שאז לא ניכר החילוק שבין אחוריים וחיצוניות להפנימיות, ובמילא אין גם הביטול אל הפנימיות והקדושה, ואז יכולה להיות יניקה ללעו"ז מבחינת המקיף. וע"ד מ"ש^עב שממית בידים תתפש והיא בהיכלי מלך, כמשל המלך למטה שמצד התנשאותו ורוממותו (בשעת ער איז אָפּגעטראָגן פון אַלע ענינים לגמרי) ששום דבר לא תופס מקום אצלו, יכולה להיות שממית בהיכלי מלך. ודוגמתו למעלה, שבזמן הגלות שקוב"ה סליק לעילא לעילא,למקום גבוה ביותר (בחינת חש, סייג לחכמה שתיקה, כנ"ל ס"ג), ובכללות הוא העלי' מספירות דיושר לספירות דעיגולים, אזי יכולה הלעו"ז להגבי' את עצמה ולינק מבחינת המקיף, כמ"ש^עג אם תגבי' כנשר גו' קנך, כיון שלגבי בחינת המקיף כולא קמי' כלא חשיב^עד, כחשיכה כאורה^עה, אם צדקת מה תתן לו ורבו פשעיך מה תעשה לו^עו. וזהו הטעם שבזמן הגלות יכול להיות הענין דגדל המלך אחשורוש את המן בן המדתא, דכיון שכולא קמי' כלא חשיב, כחשיכה כאורה, יכול להיות שגם המן יהי' במצב של גדולה. ויתירה מזה, כיון שההשפעה היא מצד המקיף ששם אין חשבון, כי אין חשבון בשאול^עז [וע"ד מ"ש^עח אשר נאכל במצרים חנם, חנם בלא תומ"צ^עט, היינו, ללא חשבון, משא"כ בישראל ששייכים ומקבלים כל הענינים בבחינת פנימיות דוקא^פ, שזהו ע"פ חשבון וע"י עשיית כלי דוקא], הנה לפעמים יכול להיות שההשפעה להמן תהי' באופן שוינשאהו גו' מעל כל השרים.

ז) ועפ"ז יובן גם מ"ש בהמשך המגילה^פא על כן קראו לימים האלה פורים על שם הפור. דלכאורה אינו מובן, הרי הפיל פור הוא הגורל^פב הוא הפור שהפיל המן שעי"ז באה הגזירה להשמיד להרוג ולאבד גו'^פג, ואיך נקרא הנס שהי' באופן דונהפוך הוא^פד בשם פורים ע"ש הפור הוא הגורל. אלא הביאור בזה, שעיקר הנס הוא אשר מבלי הבט על זה שהפיל פור הוא הגורל שמזה יכול להיות הגזירה דלהשמיד להרוג ולאבד, נעשה מזה גופא הענין דונהפוך הוא.

ויובן ע"פ ביאור ענין הגורל שמצינו בקדושה (שהרי את זה לעומת זה עשה האלקים^פה), בגורלות דיום הכפורים, שקשור גם עם פורים, כדאיתא בתקו"ז^פו שיום הכפורים הוא כפורים (כמו פורים). דהנה, ביוהכ"פ כתיב^פז ונתן אהרן על שני השעירים גורלות גורל אחד לה' וגורל אחד לעזאזל, ודרשו חז"ל^פח שני שעירי יום הכפורים מצותן שיהיו שניהן שויןבמראה ובקומה ובדמים וכו', היינו, שקודם הטלת הגורל אין עדיפות לא' על חבירו, שכל א' מהם יכול להיות להוי' חטאת או לעזאזל, ורק הגורל הוא הקובע שהעולה בימין^פט הוא לה' חטאת, והעולה בשמאל הוא לעזאזל, ועליו נאמר^צ ונשא השעיר עליו את כל עוונותם (של בנ"י) אל ארץ גזרה גו' במדבר, עמק תחת דקליפה, היפך בתכלית מהשעיר להוי' חטאת, שעל ידו לפני הוי' תטהרו^צא, לפני הוי' דייקא, למעלה מסדר השתלשלות^צב. והיינו, שענין זה נקבע ע"פ גורל שהוא למעלה מטעם ודעת. ועד"ז מצינו בחלוקת ירושת האב בין האחים ע"י גורל. דהנה, יש פעמים שהאחים מחלקים ביניהם ירושת האב כפי שמתחייב ע"פ שכל שחלק זה מתאים לפלוני וחלק זה לפלוני. אבל יש פעמים שמצד השכל אי אפשר לקבוע למי מתאים ושייך חלק זה כו', ואז החלוקה היא ע"פ הגורל, שעל ידו נקבע שחלק זה עולה לאח זה וחלק זה עולה לאח זה. והיינו, שהגורל הוא למעלה מהשכל, ויתירה מזה, שהוא למעלה גם מהרצון, שהרי, כאשר אח זה רוצה חלק זה ואח זה רוצה חלק אחר, אין צורך בגורל, ועכצ"ל, שהגורל הוא במקום כזה שגם ע"פ הרצון אי אפשר לקבוע אופן החלוקה, ונמצא, שהגורל הוא למעלה גם מהרצון, ויתירה מזה, שבבעל הרצון גופא מגיע הגורל בעומק יותר מכמו שהוא מקור לרצון, שהרי בעל הרצון סומך על הגורל שיהי' רצונו כפי שיפול הגורל, שעז"נ^צג בחיק יוטל הגורל ומהוי' כל משפטו. ועד"ז למעלה, שענין הגורל מורה על גילוי אלקות שלמעלה מספירות הגלויות שראשיתם ספירת החכמה (דוגמת ענין החכמה ושכל, טעם ודעת), ולמעלה גם מחיצוניות הכתר (דוגמת ענין הרצון, כולל גם בעל הרצון כפי שהוא שורש לרצון, שורש הנאצלים), אלא הוא לפני הוי'^צד, בבחינת עתיק. וכן הוא ענין הגורל בעבודת האדם, שאין זו עבודה שע"פ שכל, ואפילו לא עבודה ע"פ רצון, אלא מפנימיות הנפש, שזוהי עבודת התשובה, שמכפרת גם כאשר עוברים על מצוה שהיא רצונו ית', לפי שמגעת בבחינת אנכי אנכי (הוא מוחה פשעיך)^צה שלמעלה מהרצון, שמשם נמשך להיות עובר על פשע^צו, לכפר על כל העונות חטאים ופשעים, היינו, שעבודת התשובה היא למעלה מעבודת התומ"צ, שלכן בכחה לתקן אתהחסרון והגרעון שבקיום התומ"צ, ועד לאופן שיש קונה עולמו בשעה אחת^צז. וזהו"ע הגורל דיוהכ"פ, שגם כאשר ע"פ שכל וע"פ רצון לא יודעים איזה שעיר שייך לימין ואיזה לשמאל, איזה לקדושה ואיזה ללעו"ז, קובע הגורל ששעיר זה להוי' חטאת, שזהו תכלית העילוי, למעלה מספירות ולמעלה מרצון, ושעיר זה לעזאזל, לעומק תחת, שנושא עליו את כל עוונות בני ישראל.

ומזה מובן גם בנוגע להגורל דפורים. דהנה, מצד זה שגדל המלך אחשורוש את המן בן המדתא, שלא הי' הסדר כפי שהוא מצד ספירות הגלויים, מצד שכל ודעת, אלא מצד הפיל פור הוא הגורל, שלמעלה מהשכל, ששם אין החשבון דתומ"צ, אם צדקת מה תתן לו גו', לפי שזוהי דרגא שלמעלה גם מהרצון המלובש במצוות (כנ"ל ס"ו), לכן, ניסה המן בן המדתא (שגדלו המלך אחשורוש מעל כל השרים) עי"ז שהפיל פור הוא הגורל אולי כאן יעלה בידו (אפשר וועט זיך אים דאָ איינגעבן) – מצד כחשיכה כאורה – לפעול הגזירה דלהשמיד להרוג ולאבד את כל היהודים רח"ל. ובזה הי' תוקף הנס, שאף שמצד הפיל פור הוא הגורל דלעו"ז הי' מקום לגזירה על כל היהודים, הי' הנס דפורים שבאותו פור הוא הגורל נעשה ונהפוך הוא – שתהי' הבחירה בישראל דוקא, כמ"ש^צח יבחר לנו את נחלתנו, שמחשבתן של ישראל קדמה לכל דבר, אפילו למחשבת התומ"צ, כמארז"ל^צט שמחשבתן של ישראל קדמה לכל דבר שנאמר צו את בני ישראל דבר אל בנ"י, ומצד זה נעשה ונהפוך הוא, דאף שהלא אח עשו ליעקב^ק, מ"מ, נפעל בחלוקת האחים הענין דואוהב את יעקב דוקא ואת עשו שנאתי^ק.

וכיון שפעולת הנס הוצרכה להיות בשעה שהסדר בעולם הי' באופן דהפיל פור הוא הגורל, היינו, לא מצד ספירות הגלויים, ואפילו לא מצד חיצוניות הכתר שקשור עם סדר השתלשלות, אלא למעלה מזה כו', לכן, הנה גם עבודת בני ישראל למטה הוצרכה להיות באופן כזה, להיות אתערותא דלתתא מעין ודוגמת הענין שצריך להיות נמשך מלמעלה. והענין הוא, כמבואר בתו"א^קא שעבודתם היתה באופן של מסירת נפש, שמסרו עצמן למות כל השנה כולה ולא עלה להם מחשבת חוץ ח"ו, היינו,שבמשך כל השנה כולה, שכולל כל שינויי הזמן האפשריים^קב, הנה מבלי הבט על כל השינויים היתה עבודתם – באופן דלא שניתי^קג – מתוך תנועה של מסירת נפש, ועש"ז נקראים בכל המגילה בשם יהודים^קד, כמאמר^קה כל הכופר בע"ז (שהוא כמודה בכל התורה כולה^קו) נקרא יהודי (שמצד זה גופא היתה שייכת אליהם הגזירה הקשורה עם פור הוא הגורל, שהרי אם רצו להמיר דתם לא הי' המן עושה להם כלום, שלא גזר אלא על היהודים^קז). ועי"ז פעלו שגם למעלה, בדרגת הגורל שלמעלה משכל, למעלה מחיצוניות הרצון, ולמעלה מבעל הרצון כפי שקשור עם חיצוניות הרצון, יהי' שם הענין דונהפוך הוא.

ח) ומסיים במגילה^קח והימים האלה נזכרים (ועי"ז) ונעשים בכל דור ודור וגו', שצריך להמשיך כהנ"ל על כל הזמנים שלאחרי זה, שהרי בכל דור ודור עומדים עלינו לכלותינו והקב"ה מצילנו מידם^קט, ולזה צ"ל הענין דלא ידע דוקא, היינו, שהעבודה היא לא (רק) בתנועה ובמעמד ומצב של ידע, שטעם ודעת מחייב שצ"ל ארור המן, שזהו"ע דסור מרע, וברוך מרדכי, שזהו"ע דעשה טוב, אלא נדרש (גם) שענין זה יהי' למעלה מהשכל ולמעלה מהרצון, שזוהי העבודה דמס"נ שמצד פנימיות הנפש, ומשם יומשך גם בכחות הגלויים, החל מכח השכל וטו"ד, וכל עשר כחות הנפש, עד למחשבה דיבור ומעשה, שיהיו חדורים כולם בתנועה דמס"נ (שעש"ז נקראים יהודים) במשך כל השנה כולה.

וזהו חייב איניש לבסומי בפוריא עד דלא ידע בין ארור המן לברוך מרדכי, היינו, ששמחת פורים צ"ל למעלה ממדידה והגבלה, דלא כבשאר המועדים, שעם היותם מועדים לשמחה^קי, מ"מ, צריכה להיות השמחה במדידה והגבלה דוקא, וכדאיתא בשו"ע^קיא שב"ד שולחים שלוחים וכו', משא"כ בפורים ישנו החיוב לבסומי, שתהי' השמחה באופן של יציאה ממדידה והגבלה, כי, מועדים לשמחה הם מצד בחינת אם הבנים שמחה^קיב, ספירת הבינה^קיג, שענינה הבנה והשגה, ולכן גם השמחה היאבמדידה והגבלה, משא"כ פורים שענינו לא ידע, ועד כדי כך, שהענין דארור המן וברוך מרדכי הוא (לא מצד השכל, אלא) באופן דלא ידע, לכן גם השמחה היא באופן שלמעלה ממדידה והגבלה. ויש להוסיף בדיוק לשון חז"ל חייב איניש, שזהו חיוב על כל אחד ואחד, גם על זה שנקרא בשם איניש, ע"ש עקוב הלב מכל ואנוש הוא^קיד, כי, חילוקי הדרגות שבבני ישראל אינם אלא בעבודה שע"פ שכל וטו"ד, שיש בעל שכל גדול ויש בעל שכל קטן וכו', משא"כ בעבודה דמסירת נפש (שלמעלה מהשכל וטו"ד, לא ידע), שהיא מצד בחינת היחידה, יחידה לייחדך^קטו, הרי אפילו קל שבקלים מוסר נפשו שלא להיות נפרד מיחודו ית'^קטז.

ומימי הפורים ממשיכים השמחה שלמעלה ממדידה והגבלה ותנועת המסירת נפש – שמספיק שתהי' בכח בלבד – על כל השנה כולה, שבמשך כל השנה כולה יהי' הענין דארור המן, ובמילא ישנו לאח"ז גם הענין דברוך מרדכי, וכל אשר להמן ניתן למרדכי היהודי^קיז, ומרדכי יצא מלפני המלך בלבוש מלכות תכלת וחור וגו'^קיח, כמבואר בתו"א^קיט שקאי על ששה סדרי משנה (מלכות זה סדר זרעים וכו'), שזהו כללות עניני התורה, שהם כוללים כל עניני העולם, כמאמר^קכ אסתכל באורייתא וברא עלמא, היינו, שהעולם נעשה (שטעלט זיך אויס) כפי שצ"ל ע"פ תורה (לאחרי הקדמת העבודה דמס"נ, עד דלא ידע), ובפשטות, שנת הצלחה בלימוד התורה וקיום המצוות, וגם בכל הענינים הגשמיים, לעשותם – ע"י העבודה דבכל דרכיך דעהו^קכא – דירה לו יתברך^קכב.

**********

The Lubavitch Library · chabadlibrary.org