Text

¶1ס'איז דאך אויך ידוע אין דעם סיום פון ספר התניא, וואס ווי דער רבי דער נשיא דער שווער האט מתקן געווען אז מ'זאל מסיים-זיין במשך השנה און אנהויבן י' טז כסלו נאכאמאל מחדש, איז אין סיום פון ספר התניא, וואס דאס איז אויך פארבונדן מיט די שיחה הידועה, וואס איז שוין אויך געדרוקט, וואס דארט איז ער מבאר כמה פרטים אין דער שיחה אין דער אגרת,

¶2רעדט ער דאך אויך דארט וועגן סיום השס, וואס דערפאר איז דאך אויך א מנהג בכמה וכמה קהילות, אז י' תס כסלו מאכן א סיום השס, און אויך חלוקת השס על מנת מ'זאל דאס פאנאנדערטיילן און לערנען במשך השנה, על מנת לסיימה בי' תס כסלו הבא.

¶3און אט דעמאלט, וויבאלד אז דאס טוט זיך בהשתתפות כולם יחד, איז ווי געדרעט אמאל בארוכה, אז ”מלאכה שישך לעשותה” בו עדו רחונם ועשוע שנים רעכנט זיך ווי יעדערער האט געטאן די גאנצע מלאכה.

¶4על דרך זה, איז וויבאלד אז מצד צוק העיתים האט מען ניט קיין מעגלעכקייט צי ער איז פארנומען מיט די שיעורים וועלכע ער דארף לערנען אנדערע ענינים בתורה, צי מצד ענינים גשמיים,

¶5צי איז ער אין ישכר אדער אין זבולון, אבער ער קען ניט מסיים זיין דעם שעס על פי תורה במשך השנה איז אט דעמאלט, דורך די השתתפות, איז דאס פאררעכנט ווי יעדערער האט אפגעלערנט דעם גאנצן שעס, כמבואר בארוכה באחרונים, און אמאל גערעדט שוין וועגן דעם.

¶6וואס דערפאר איז דאך אויך פון די מנהגים, אז מ'זאל זאגן על כל פנים בקיצור א הדרון אויף א מסכתא אדער אויפן שס וכו וואס דאס איז במיוחד פארבונדן מיטן בעל הגאולה,

¶7וואס דערפאר וויל מען דאס אויך מקשר זיין מיט אן ענין אין וועלכן מ'געפינט אז ער האט דאך במיוחד געווען דערמיט פארבונדן פון ספרים וואס נאכן שס, וואס דאס איז דער ענין פון הרמב בם.

¶8וואס בכלל איז דאך דער רמב בם דארף דאך ניט האבן פון קיינעם קיין סמיכות, חס ושלום וכו ס'איז דאך ממשה ועד משה אלקים כמשה, כידוע דער פתגם הידוע, אף על פי כן גיט זיך ארויס דער בית יוסף דעם כלל אין הקדמה צו זיין פירוש, אז ער האט גענומען פאר זיך די שלשה עמודים,

¶9און בשעת ס'איז דא חילוקי דיעות זאל ער טאן ווי דעת הרוב שבהם.

¶10ווי געפינט אבער ביים אלטן רבי'ן, איז חביבות יתרן ודעת לו בנוגע צו דעם רמב"ם, און עד כדי כך, אז אפילו ענינו פון חסידות אין קבלה,

¶11איז ניט נאר אז ער ברענגט זיי אראפ בכמה וכמה מאמרים, נאר גלייך אין ספר התניא און גלייך בתחילתו און גלייך אין אן ענין וואס דאס איז על פי כתבי האריז ל האט מען אין דערויף הגבלות,

¶12ווי ער זאגט דארטן אז ולא למעלה מעצילות אבער אין דעם פנים פון תניא דאס זאגט ער אין דער הגהה, אין דעם פנים פון תניא ברענגט ער אראפ דעם דעת הרמב מיטן לשון, און אויף דערויף געבויט אן אריכות הביאור.

¶13וואס דאס איז אזוי אין תניא וואס דאס ווערט דאך אנגערופן בא חסידים תורה שבכתב פון חסידות, עאכו"כ מאמרים.

¶14וואס דאס איז ניט נאר אזוי בהנוגע צו רמב"ם ווי ער איז אין יסודי התורה, אין 'יד החזקה' שלו, נאר אפילו ווי דער רמב"ם איז אין 'מורה נבוכים' וואס דערפאר איז דאך אין כמה מאמרים און ענינים פון חסידות איז מען מבאר ענינים פון 'מורה נבוכים' און מ'בויט אויף זיי,

¶15און מ'געפינט דעם יסוד לזה אין זהר און אין קבלה, ביז ווי גערעדט פריער אין דער הגהה אין תניא והודו לו אז לא למעלה מיט הגבלה, לא למעלה מאצילות, אבער פאר דעם איז הודו לו.

¶16ביז אז מ'געפינט דאך דרושים פון דעם צמח צדק, וואס ווי עס ווייזט אויס איז זיינען זיי געווען מיוסד אויף תורות פון דעם אלטן רבי'ן, פון בעל הגאולה, ביאורים לכתחילה געשטעלט זיך אויף א ענין אין ”מורה נבוכים” און דאס מבאר געווען.

¶17וויבאלד אז ס'רעדט זיך וועגן א סיום פון א מסכתא האט דאך אויך אן ארט רעדן וועגן א סיום אין 'יד החזקה', אין משנה תורה להרמב"ם, און געפינען א מסכתא אין שס וואס איר סיום קען מען מקשר זיין אויך מיטן סיום פון יעל החזקה.

¶18און אויך בפרט נאך, אז דאס האט אויך א קשר מיטן סיום פון 'מורה נבוכים' וואס דארט איז דאך מסיים בארוכה דעם ענין וואס איז דאס חכמה, וואס דער לשון חכמה איז ווי ער ווערט דערמאנט אין תורה, און ווי ער איז דאס מבאר אין 'מורה נבוכים' סמוך לסופו.

¶19וואס דאס איז דער סיום פון מסכתא תמיד, וואס דער ענין געפינט זיך אויך אין גמרא אין סנהדרין און פאר דערויף נאך אין ראש השנה, אבער אין תמיד שטייט דאס אין משנה, און שטייט דאס אלס א סיום וחותם פון דער מסכתא.

¶20וואס ס'איז דאך אינו בדומה, פוקט אזוי מ'געפינט בא שטרות בכלולם, איז דאך שורה אחרונה האט א חשיבות מיוחדת, און זי איז מחליט בכמה ענינים של ספיקות, על דרך זה איז דאך אויך פארשטאנדיק בהנוגע אין תורה,

¶21וואס זי ווערט דאך אנגערופן בכתוב לספר וואס מ'לערנט דאס אפ דעם ענין ווי תורה איז א שטר.

¶22און ווי מ'איז דאך מבאר, כמבואר בכמה ספרים, אין קבלה, אין חסידות און אין מוסר, אז ””הישה נקנות בשלשה דרכים בכסף ובשטר ובביע”” אז בשטר גייט דאס אנטקעגן דער ענין פון מתן תורה, וואס תורה איז געווען דער שטר קידושי צווישן חתן כלה, וואס דאס איז דער אויבערשטער, מיט די ענין.

¶23וואס שורה אחרונה האט א חשיבות מיוחדת ביז הלכה לפועל אין אן ענין של פועל.

¶24וואס דער סיום פון מסכתא תמיד האט מען אמאל גערעדט ווי ער איז, בפני עצמו, ניט פארבונדן מיטן רמב אים, ניט פארבונדן מיט אנדערע ענינים, וואס דארטן רעדט זיך וועגן ”שיר שהיו הלויים אומרים בבית המקדש”, און איז מסיים מיטן שיר וואס מ'האט געזאגט ביום השבת, וואס דאס איז ”מזמור שיר ליום השבת”, און דערנאך איז די משנה מוסיף בזה,

¶25ליום, אדער דער צווייטער גירסא ”לעולם, שכולו שבת ומנוחה לחיי העולמים”.

¶26איז דאך ידוע וואס מ'שטעלט זיך אויף דערויף, און אמאל גערעדט בארוכה, אז ס'איז דאך דא א שינוי די שיר וואס זיינען געווען ששה ימים שלפני זה,

¶27רעדט זיך אלץ וועגן עבר, ביום הראשון האט מען געזאגט להשבן הארץ ומלואה דערפאר וואס דעמאלט איז געווען די 'בריאת העולם' הארץ ומלואה, ביום הששה האט מען געזאגט ”ה' מלך גויות לביש” דערפאר וואס דעמאלט איז געווען האט דאס געזאגט אדם הראשון המלוכו בכל העולם כולו,

¶28משא' כן ”מזמור שור ליום השבת” ווילן דאך כמה מפרשים לערנען די משנה בפשטות, אז דאס איז א פירוש פארוואס איז דאס דער מזמור פארבונדן ליום השבת אז דאס מיינט מען ניט דעם שבת, נאר דאס מיינט מען דעם ”יום שכולו שבת ומנוחה לחיי העולמים”.

¶29וואס דעמאלט קומט ארויס א מאדנער שינוי אלע שירים, סיי פון די ששת ימים, סיי פון די שירים של יום וואס מ'האט געזאגט מצד יום-טוב, איז פארבונדן מיט הוה אדער מיט עבר,

¶30משא נכם איז נשיר ליום השבת איז פארבונדן דוקא מיט עצמו.

¶31און וועלכן נשיא? בשעת בית המקדש השלישי.

¶32ווארום בשעת בית המקדש השני האט מען געוואוסט אז ס'וועט זיין בית המקדש השלישי מצד חמשה דברים שחסרו בו, האט מען דעמאלט געזאגט א שיר וואס שיר איז פארבונדן מיט שמחה אין אימים שירה אל היין און מיט וואס איז געווען דער שיר פארבונדן מיט דאס וואס ס'וועט זיין, אז ס'וועט זיין ניט דער בית-המקדש דער בית-המקדש השלישי.

¶33לדרך זה איז דאך אויך דא דער דיוק, וואס בשעת די גמרא ברענגט דאס אין ראש השנה זאגט זי מערניט ליום 'שכולו שבת' אין דער משנה זאגט ער ”שבת ומנוחה לחיי העולמים”.

¶34וואס קיין קשיא איז דאס ניט, די משנה איז דער עיקר ארט וואו ס'שטייט דער ענין שטייט דאס בפרטיות, אין ראש השנה ווערט דאס אראפגעבראכט שלא במקומש, שטייט דאס בקיצור,

¶35אבער אף על פי כן, אויב מ'קען נאך האבן א הסברה דער ענין מיט וואס איז דאס מער אריכות, וואס איז דאס מוסיף לשבת ומנוחה, וואס ”לכאורה היינו הך” וועט דאס ממתיק זיין די הבנת הענין.

¶36וואס בפשטות אט די שאלה ווערט נפטר בפשטות אט דאס וואס די משנה איז מוסיף, ועל דרך זה אין גמרא אין ראש השנה, איז מוסיף ניט אז אין ”מזמור שיר ליום השבת” איז ניטא די ענינים וואס זיי זיינען פארבונדן מיט דעם שבת באותו יום,

¶37און ווי אנדערע מפרשים ווילן דאס מסביר זיין, אז מ'געפינט ניט אין דעם מזמור אז ס'זאל זיך רעדן וועגן שבת.

¶38אז מ'גיט א קוק אין תרגא בעל אתר זעט מען אז ער פארבינדט דאס מיט דעם שבת, און זאגט אז דאס איז דער מזמור וואס האט געזאגט אדם הראשון אין דעם ערשטן שבת, ובפרט נאך ווי ס'שטייט בארוכה דציפור אין מדרשי חז.

¶39נאר וואס דען? די משנה איז ניט שולל דעם ”מזמור שיר ליום השבת”, אז ס'האט ניט געהאט אין זיך קיין ענין של אבר, בדוגמא פון דעם שיר של ימים לפני זה, און פון דעם שיר פון ימים טובים נאר די משנה איז מוסיף, אז אין ”מזמור שיר ליום השבת” איז געווען נאך אן ענין.

¶40ס'איז געווען דער ”מזמור שיר ליום השבת” און מ'דארף ניט זאגן אויף דערוף קיין הסברה, ווארום דאס איז דאך אין שבת, במילא זאגט מען דעם מזמור וואס דוד האט אים פארבונדן מיט שבת דער משנה איז מוסיף החידוש.

¶41אז אין דערויף איז אויך האבן זיי מכוין געווען דעם שבת שבאותו יום, און דעם ”יום שכולו שבת ומנוחה לחיי העולמים”.

¶42וואס דערפון, וויבאלד אז מ'פארבינדט דאס ביידע ענינים באותו ענין, איז דערפון אויך פארשטאנדיק, אז אין דעם שבת שבאותו יום איז אויך דא צוויי ענינים דער ענין פון שבת און דער ענין פון מנוחה.

¶43וואס אף על פי וואס בכללות ווערן זיי ביידע אנגערופן בשם שבת ווי די משנה אליין זאגט, אז אין פסוק שטייט השבת, און דאס איז כולל אין זיך 'שבת ומנוחה' איז דאך דא כמה ענינים ומקומות בתורה וואס אמאל איז דער ווארט מיינט כללות כמה וכמה פרטים,

¶44און דערנאך איז דא ווי ס'ווערט פאנאנדערגעטיילט אין כמה פרטים ווי דער ווארט באצייכנט מערניט ווי א פרט אין דעם.

¶45און ווי גערעדט כמה פעמים וואס דער רמב"ם ברענגט אויף דערויף די דוגמא, אז ס'איז דא אין כוכבים ווערן אלע כוכבים אנגערופן בשם כוכבים דערנאך איז דא א כוכב מיוחד וואס ווערט אנגערופן א מזל וואס נקרא כוכב בדוגמא ווי דאס נעמט זיך כל הענינים פון תורה איז דאך דא סדר טהרות, און אין סדר טהרות איז דא מסכתא טהרות.

¶46וואס סדר טהרות איז כולל כמה וכמה מסכתות, מסכתא טהרות בתוכם, און דערנאך איז דא ווי דאס שטייט אין א פרט, ועל דרך זה אויך איז שבת איז אין זיך כולל צוויי פרטים שבת און מנוחה.

¶47וואס וואס איז דער כללות החילוק פון שבת און מנוחה?

¶48כפשוטו, שבת טייטשט אפ אז ער איז שובת ממלכה וואס וואס איז דאס אן ענין?

¶49דאס איז אן ענין של שלילה, ער איז שבט און טוט ניט קיין מלאכה.

¶50דער ענין פון מנוחה איז ווי רש"י ברענגט אראפ פון מדרש און תוסף ברענגט אראפ ובכמה מקומות ”מה היה העולם חסר מנוחה”?

¶51”בא שבת בא מנוחה” בשעת מ'זאגט אז פריער איז געווען חסר און דערנאך איז צוגעקומען איז דאס גופא א הוכחה אז דאס איז אן ענין ניט פון העדר און שלילה, דאס איז אן ענין פון חיוב.

¶52ביז וואנענט ווי דער ראגאטשאווער איז מאריך בזה בכמה מקומות, אז דאס וואס דער רמב"ם ברענגט אראפ אז שבת שטייט דאך ביום השביעי תשבות איז ניט ענינו בזה דער ענין איז העדר המלאכה נאר דאס איז א מצות עשה, אן ענין של חיוב, וואס דאס איז דער ענין פון מנוחה.

¶53אין שבת איז דאך דא זכור ושמור, דער ענין פון כפשוטו, וואס שמור איז דאס אן ענין פון לא תעשה, ”כל מקום שנאמר ישמר” פם ועל איז דאס לא תעשה, און זכור איז דער ענין פון א מצות עשה, איז אין שבת דא די ביידע ענינים, וואס ווי דאס קומט אראפ בנוגע צו דעם אדם המקיימם, איז דאס ביי אים דער ענין פון שבת והדר,

¶54ממלאכה און דער ענין פון מנוחה וואס ס'קומט-צו אן ענין של חיוב, אן ענין של מנוחה, וואס דאס איז דער ענין פון תשבי די מצות-עשה באשטייט אין דעם ענין פון נייכי, דעם ענין פון מנוחה.

¶55וואס ווען איז דא שייך צו זאגן?

¶56בשעת ס'איז דא ביידע מציאותן, ס'דארף זיין אן ענין וואס מ'איז דאס שולל, וואס אויף דערויף זאגט מען שבת, און אן ענין וואס מ'איז דאס מחייב, וואס דאס איז אן ענין של מציאות, וואס דאס איז דער ענין של מנוחה.

¶57וואס דאס איז דער ענין בכל שבת ושבת, ווי גערעדט פריער אז בכל שבת איז דא זכור ושמוך, בפרט נאך ווי דער ענין פון דער מצות עשה שבשבת, וואס דאס איז דער ענין פון יום השביעי תשבות כמבואר לעיל פון דעם ראגאטשאווער, וואס דערפון איז אויך פארשטאנדיק בנוגע ”ליום שכולו שבת ומנוחה לחיי העולמים”.

¶58וואס דערפון איז אויך פארשטאנדיק, אז דאס איז נאך ניט די לעצטע זאך, וויבאלד אז מ'זאגט אז ס'דארף זיין אן ענין פון שבת, וואס דאס איז אן ענין פון שלילה והדר דארף דאך זיין א זאך אויף וועלכע דאס זאל חל זיין, און וואס די זאך דארף זיין אן ענין של הדר.

¶59וואס אט דא קומט מען צו דעם סיום פון ספר הים, וואס דארט איז ער מסיים, אז דאס וואס נתאוו חכמים און נביאים און אידן בכלל אין אות המשיח איז דאס ניט כדי מ'זאל האבן ממשלה וכו נאר וואס דען?

¶60כדי ס'זאל זיין מנוחה, און דעמאלט וועט ניט זיין למלחמה ולתחדות ולקינה דערפאר וואס ס'וועט זיין דער רוב טוב, המעדנים מצויים כעפר, במילא וועט מען דאך עוסק זיין בני אדם אין השגת 'דעת בוראם' אויף וויפל בני אדם קענען מנסיק זיין 'דעת בוראם',

¶61שנאמר כ”מלאה הארץ דעה את הוי' כמים לים מכסיד”, און דערמיט ענדיקט זיך דער 'יד החזקה'.

¶62וואס דרך אגב, וואס דערפון האט מען אויך א לימוד, ס'איז דאך דא אזוינע וואס זיי קוקן בביטול אויף די וואס זיי ווילן מקשר זיין תחילת המסכתא מיט סוף המסכתא, אדער תחילת חומש מיטן סוף חומש וכו און מ'זאגט, אז דאס איז ניט אויסגעהאלטן בשכל הישר.

¶63בשכל הישר איז יעדער ענין האט דאך זיך זיין מקום, ס'קען זיין אמאל דרך מקרה זאל זיין אין איין ארט, אין איין מסכתא, אין איין ספר וכו זאל זיין א קשר,

¶64און א שייכות צווישן דער תחילה מיטן סוף, אבער זאגן אז דאס איז א כלל, אז דאס איז אלעמאל השקפת סיומה לראשיתה איז דאס איז לאו דוקא.

¶65דער ערשטער יסוד אז דאס איז ניט אזוי, ווארום ס'איז אין ספר יצירות זאגט ער אז ”נעוץ סופן בתחילתם ותחילתן בסופן” מ'זוכט דאך אבער אלעמאל א ראי' אויך אין נגלה,

¶66ביז וואנענט אז מ'דארף האבן א הוראה מפורשת אין רמב דארף מען דאך ניט האבן א בעסערן און א גרעסערן מסודר אין תורה, אין ענינים פון תורה, ווי דער רמב מ אין זיין חיבור, אין ”יד החזקה”,

¶67וואס שאר החיבורים האט ער דאך געשריבן אין לשון ערבי, אין אראביש, און מ'האט דאס איבערגעזעצט, און ס'איז דא שינויים אין די העתקות, ווי געבראכט בכמה מקומות,

¶68און ווי מ'זעט דאס אויך בפועל, משא' כן ספרו 'יד החזקה' האט ער געשריבן אליין, אין לשון קודש ווי דאס איז, און האט דאס מגי' געווען ווי ס'איז דא אין די כתבי יד הרמב וואס מ'האט געפונען, זעט מען אז ער האט אליין מתקן געווען, וואס דאס באווייזט אז ס'איז געווען א בירור וליבור, און דאס איז די מסקנא ווי דאס איז צו איצטער, ווי געפינט זיך בא אים.

¶69וואס אט דא געפינט מען, די התחלה פון ספר הרמב"ם הויבט זיך אן מיט דעם זעלבן ענין מיט וועלכן ער איז מסיים דעם ספר דעם ספר הרמב"ם האט זיך דער רמב"ם אליין פאנאנדערגעטיילט אין פערצן ספרים,

¶70וואס דער ערשטער ספר איז ספר רמדה וואס אין ספר רמדה איז א ספר בפני עצמו, ווי דער רמב"ם אליין שרייבט, נאר דאס איז א חילוק פון דעם ספר הכללי וואס דאס איז משנה תורה 'יד החזקה', אדער ווי ס'ווערט אנגערופן איצטער בפשטות דער רמב"ם.

¶71איז די התחלה פון 'יד החזקה', פון רמב"ם איז, אז ”יסוד היסודות ועמוד החכמות לידי שישה מצו ראשון”, איז און פון אים נעמען דאך ”כל הנמצא וכל הנמצאים שבין השמים וארץ וכל השביניהם” איז דאס מאמיתת המצאו, ביז וואנענט איז לתיים שנאמר ”הוי' אלקים אמת”, און אז ער איז א יחיד,

¶72און דערנאך איז ווי ער איז ממשיך כיצד יבוא לאהבתו וליראתו ילדה שיתבונם במעשיו, וואס דאס איז די התחלה, פון ספר המדע און פון ספר הרמב"ם בכללותו.

¶73דער סיום פון ספר המדע איז ער מסיים, אז א איד דארף זיך ליחד עצמו, בדוגמא ווי ער הויבט אן ליחד דעם אויבערשטן איז ער מסיים דעם ספר, אז ער דארף זיך מייחד זיין און מתבונן זיין זיך, און זיך משיג זיין דעה אין דעם אויבערשטן, בדוגמא ווי ער הויבט אן בתחילתו פון ספר המדע.

¶74נאכמער במודגש איז דאס איז דאך א ספר הפרט אין דעם ספר הכלליים, אין סוף פון הלכות מלכות, ביז אין דער הלכה האחרונה, אדער ווי אנדערע רופן דאס אן דעם דין האחרון, איז ווי גערעדט פריער, אז ער איז מסיים אז דעמאלט וועלן אידן מפסיק זיין דעת בוראן ווי בני אדם קענען דאס מפסיק זיין, שנאמר כמלא

¶75”הארץ דעה את הוי' כמים לים מכסים” וואס דאס איז דער תוכן פון די התחלה פון ספר היד, אויף וועלכע ער שרייבט ”וזוהי מצות עשה”, לויט דארט אין די אלע ענינים וואס ער האט פריער אויסגערעכנט.

¶76וכאמור דער, מ'לערנט אפ כמה הלכות, פון דעם סדר הענינים אין רמב"ם און פון דער חלוקה ווי ער איז דאס מחלק אין הלכות אין דינים, על אחת כמה וכמה ווי מ'זעט אז ס'איז דא כמה שינויים אין סיומים פון הלכות אין רמב"ם לגבי ווי די ענינים געפינען זיך באמצע,

¶77ביז ווי גערעדט בעניננו, אז דער סיום איז פארבונדן באופן גלוי, און ניט נאר סתם פארבונדן, נאר ער רעדט וועגן דער מצות-עשה וואס מ'איז מחוייב, און וואס דער 'תכלית השלימות' אין קיום מצות-עשה וועט זיין דעמאלט וועט ס'וועט זיין דער מלחמה ולא תכלית ולא קנא נאר מ'איז עוסק אין השגת 'דעת בוראם',

¶78וואס דאס איז די מצות-עשה וואס ער רעדט בתחילתו.

¶79און אט דאס זאגט ער אויך צוויי ענינים.

¶80ער זאגט פריער דעם ענין השלילה, אז דארט וועט ניט זיין ”לא קנאה ולא מלחמה ולא תחרות וכו” דערנאך זאגט ער דעם ענין חיובי, אז ס'וועט זיין דער ענין פון השגת דעת בורא, בדוגמא ווי גערעדט פריער די צוויי ענינים שבת און מנוחה.

¶81וואס לכאורה איז דאס לדעת הרמב"ם איז דא ווי דער רמב"ם ברענגט אראפ אין 'מורה נבוכים' צוויי דיעות, צי אן ענין פון העדר איז דאס אויך קען מען דאס אנרופן בשם מציאות,

¶82ווי ער ברענגט דארט אויך אראפ בהנוגע פון שויתת העדר המלאכה בשבת, און ווי ער ברענגט דארט אראפ דער ענין פון היפך החיים,

¶83ביז ווי ער ברענגט דארט אראפ חושך און עוף, וואס ער ברענגט אראפ א שיטה פון חוקים ושלמים וערבי פון ניט-אידן, וואס זיי האבן געהאלטן אז אור איז א מציאות און חושך איז א מציאות, און דער רמב זאגט, אז חושך איז מערניט ווי העדר,

¶84און דערפאר איז דער לשון ”יצר אור, ובורא חושך” ניט אויסר חושך, ניט יצר חושך, נאר מערניט ווי בורא, וואס בורא קען מען אויך זאגן אויף אן ענין של העדר.

¶85משא"כ יוצא מערניט ווי אויף אן ענין של חיוב, וואס דאס איז דער ענין פון אשר.

¶86וואס על פי זה וועט דאך אויסקומען, אז דאס וואס דער רמב אם שרייבט דער אין שם לא מלחמה איז דאס ניט אן ענין של תכונת הזמן ההוא ס'איז מערניט ווי א העדר, וויבאלד אבער אז דער רמב אם איז מוסיף, אז פארוואס וועט דאס ניט זיין?

¶87דערפאר וואס ס'וועט זיין די 'מעדנים כעפר' און ס'וועט זיין דער 'רוב טובה' איז דאך דערפון פארשטאנדיק אז לולי זאת אז מ'וואלט צוגענומען לרגע די מעדנים וכו וואלט אט דעמאלט געווען א מציאות מיט א טבע בני אדם בתקופה ההיא אז ס'זאל זיין א מלחמה און א תכלית,

¶88איז דאך דאס בדוגמא ווי שבת ביום השבת, ווי גערעדט פריער, אז דער העדר המלאכה איז אויך א מציאות.

¶89וואס דאס איז דאך איינער פון די פירושים, ”זכור ושמור בדיבור אחד נאמרו” אז דער שמור פון שבת איז ניט אן ענין פון העדר, נאר דאס איז פונקט ווי ”זכור בדיבור אחד” נאמרו דאס איז א דיבור, פון זכור איז דאך אן ענין חיובי וואס גיט ארויס א מציאות,

¶90על דרך זה איז דער שמור געזאגט געווארן אין דעם זעלבן אופן, געזאגט געווארן אין אן אופן של חיוב של חיוב ומציאות.

¶91וואס אט דא קומט ארויס א חידוש, אז אפילו אז ס'וועט זיין דעמאלט דער זמן וועגן וועלכן דער רמב"ם רעדט דארטן, וועט דאס זיין א זמן אז מ'זאל צונעמען דעם ענין פון טובה ומעדנים איז אט דעמאלט וועט זיך אנהויבן א מלחמה.

¶92וואס דאס איז איינע פון די ענינים וואס קבלת אין חסידות גייט בדרך החרץ, וואס גייט אין אנדערע ענינים בנוגע צו תקופת משיח, ווי גערעדט אמאל בארוכה, וואס אין דערויף איז דא א חילוק כללי צווישן דער רמב"ם מיטן רמב"ם, און קבלה און חסידות האט אנגענומען דעם פסק דין הרמב"ם, וואס בימיו האט ער דעמאלט געוואוסט פון דעם רמב"ם, און האט דאס געטייטשט באופן אחר.

¶93אין דעם ענין אז דאס וועט זיין ניט א משל, דער גאר זאב אים כב� איז דאס ניט אן ענין של משל ווי דער רמב"ם שרייבט, נאר דאס איז ענינים כפשוטם.

¶94און ווי חסידות טייטשט דאס אפ, אז פארוואס וועט דאס זיין אזוי וויבאלד אז ס'וועט זיין כ”מלאה הארץ דעה את הוי כמים לים מכסים”, איז בדוגמא ווי מ'זעט ביי א מענטשן בפשטות, אז וואס מערער ער איז בעל-שכל האט ער מער סובלנות און קען פארטראגן א דעה וואס האלט ניט מיט אים,

¶95און א מענטשן וואס פירט זיך אויף ניט ווי ביי אים קומט אויס, משא' כן א קטן במשכל איז גלייך אז ער דערזעט איינעם וואס טוט ניט אזוי ווערט ער גלייך יתקעס ויתקצו וירגז וכו,' וויבאלד אז לעתיד-לבוא וועט זיין ו”מלאה הארץ דעה את הוי” אפילו וועט דאס משנה זיין די דעה פון די בעלי חיים וועט דאס פועל זיין אין די בעלי חיים,

¶96וגאר זאב אים כבש וואס דאס איז ווי מ'טייטשט דער כ”מלאה הארץ דיעה את הוי” אז דאס איז דער כיעור, דאס איז א טעם למה שקדמו, פארוואס איז ”לא יראו ולא ישחיתו בכל הר קדשי כמלאה הארץ דיעה את הוי כמים לא ים מכסן” דער רמב בם טיילט-אפ דעם כ”מלאה הארץ דיעה את הוי” איז א טייטשט אז דאס איז אן ענין בפני עצמו, דאס איז ניט א טעם שלפני זה,

¶97אט דאס וואס ס'וועט זיין ”לא יראו ולא ישחיתו” וואס דער נמשל אויף דערויף און דער פירוש בזה אז ס'וועט ניט זיין קיין מלחמה איז דאס דערפאר וואס זיי וואלטן יא געוואלט מלחמה האבן, נאר וואס דען ס'איז ניטא פארוואס זיי האבן כל-טוב, און מדני מצויים כעפר,

¶98במילא ווערט דער ענין ”כמלא הארץ דיעה את הוי” א באזונדער ענין קבלה און חסידות און רמב ן טייטשן דאפ, אז דאס איז א טעם, ווארום דאס איז ניט קיין משל נאר דאס איז א נמש און ווי גערעדט אמאל בארוכה, ווי דער רמב"ם אלינו איז מעיד אין זיין אגרת פון תחיית המתים,

¶99אז דאס וואס ער שרייבט קיין סוף הלכות מלכים, אז די ענינים זיינען א משל, און דאס מיינט מען די אומות העולם, אט דאס וואס ס'שטייט דער וגר זאוברים כבש אבער אזוי וועט ניט זיין קיין שינוי בטבע העולם זאגט ער אויף דערויף, אין אגרת פון תחיית המתים,

¶100אז ער האט דאס ניט געשריבן בוודאות, ער האט דאס געשריבן אין אן אופן וואס דאס איז א דבר פשוט, ענינים וואס ס'איז א זיכערע זאך אז ס'וועט ניט זיין קיין מלחמה מצד אומות העולם,

¶101בהנוגע אבער צו וגר זאב אים כבש קען זיין אז דאס איז א משל, דערפאר האט ער דאס אזוי געשריבן, אלס א דבר ודאי, משא' כן צי וואס דאס וועט אויך זיין כפשוטו, שרייבט ער אין אגרת תחיית המתים, אז אויב מ'וועט ברענגען א ראי' אז ס'איז אויך קען מען אננעמען אויך אט די דיעה.

¶102וואס דערפאר איז דאס קיין סתירה ניט ווי כמה ענינים וואס ס'איז דערנאך צוגעקומען א ביאור על ידי נייע ענינים וואס ס'איז צוגעקומען אין תורה, וואס דערפאר, ווי גערעדט פריער ווי דער בית יוסף שרייבט בהקדמתו לפירושו,

¶103אז די הלכה למעשה אויב ס'איז דא די שני עמודים נגד הרמב"ם פסק'נט ער ווי די שני עמודים לנגד הרמב וואס דאס ווערט א פסק-דין לכל ישראל.

¶104וואס דערמיט ווערט אויך פארענטפערט אט דאס וואס ווי גערעדט פריער אין התחלות פון ספר הרמב"ם, וואס דארטן זאגט ער ”יסוד היסודות ועמוד החכמות”

¶105וואס ברענגט זיך דער חודאה בשם פון דעם רמב' ם'ס שונא קום ר' דוד הנגיד, אז ער האט געזאגט, אז דער רמב"ם האט אנגעהויבן ספרו מיט ”יסוד היסודות ועמוד החכמות” דערפאר וואס דאס איז ראשי תיבות הוי ער איז שם פון דעם אויבערשטן, און דערנאך איז מסיים ספרו בדיעה, ווי גערעדט פריער אז ”נעוץ סופן בתחילתן ותחילתן בסופן”.

¶106וואס אט דא ווערט דאך גלייך די שאלה, וויבאלד אז דער רמב"ם וויל דא מרמז זיין דעם 'שם הוי' און דערנאך זאגט ער, אז וואס איז ”יסוד היסודות העמוד החכמות” לידר שישן מצו ראשון איז פארוואס ברענגט ער דא דעם אויבערשטן?

¶107אונטער דעם ווארט מצור און הוי' ברענגט ער מערניט ווי אין א ראשי-תיבות ורמז.

¶108לכאורה האט הוי' דער שם העצם און ”שם המפורש”, און האט אין זיך דעם אפטייטש פון הוי פון מהווה זיין, און ער ברענגט א לשון, און ווי גערעדט פריער דאס איז ניט אן איבערזעצונג, קען מען זיך דינגען, ווי מ'האט דאס איבערגעזעצן נאר דאס איז לשונו פון דעם רמב"ם אליין.

¶109וואס דאס קומט אויך צו דעם דיוק אין כללות הלשון, און אויך ווי די שייכות איז דאס מיטן סיום פון ספר הרמב"ם, וואס ס'הויבט-אן אין די ”סודות ועמוד החכמות”, וואס דאס איז מערניט דער 'שם הוי'' ברמז, אבער כפשוטו וואס ער מיינט דארט צו זאגן, אז ס'איז דא די צוויי ענינים אין תורה דער ענין פון יסודות און

¶110וואס לכאורה פרעגט מען דאך אויף דערויף די שאלה, בשעת דער רמב"ם אין פירוש המשניות אין סנהדרין ברענגט ער אויך אראפ שלשה עשר יסודות, און דארט איז דא אזוינע וואס ער ברענגט זיי ניט אראפ אין הלכות יסודי התורה, און זיי שטייען אין פירוש המשניות, אין די יסודות ס'איז דא ענינים וואס ער שטייט און ברענגט אראפ אין הלכות יסודי התורה,

¶111און ער ברענגט זיי ניט אראפ אין פירוש המשניות להרמב ם, ווי אהבתו ויראתו, בדוגמא ווי ער ברענגט ניט אראפ אין דא יסודות און די חכמה דער ענין פון ביאת משיח דאס ברענגט ער גאר אין הלכות מלכים,

¶112ניט אין ספר רמדם. על דרך זה אויך בהנוגע צו כמה ענינים פון נבואת משה,

¶113וואס ס'שטייט גאר אין הלכות תשובה, וואס דאס איז פון ספר המנא, אבער ניט אין די ערשטע פרקים, ועל דרך זה בהנוגע צו התורה זו לתי מוחלפת שיט אויך שפעטער, ווי מ'האט שוין מאריך בפירושי הרמב", ובפרט אין ראש המנה פון דעם מהברבנאל וואס ער שטעלט זיך במיוחד אפ און איז מפרש בפרטיות די ערשטע הלכות פון רמב".

¶114וואס דער ביאור בזה איז אויך, דער רמב"ם איז דאך מבאר אז פירוש המשניות איז ענינו איז מפרש זיין די משנות, דער ענין פון זיין ספר 'יד החזקה' איז אויף אראפברענגען פסקו ודיני התורה.

¶115פרעגט מען דאך אויף דערויף די שאלה, און אט דא קומט א גוואלדיקער חידוש פון רמב"ם גופא, וואס לצערנו הרב האט מען דערצו ניט משים לב געווען, ביז וואנענט אז פלא גדול, וואס מ'האט דאס ניט אריינגעשטעלט אין אן אופן פון לימוד הישיבות.

¶116מיר פעלט דאך תענית אויף זיך דאך איצטער ארייסן מיט א נייעם ענין פון אופן הלימוד אין ישיבות.

¶117דער רמב"ם שרייבט אויך אין אגרת תחיית המתים, וואס דארט איז ער מסביר ווי אזוי ער האט געשריבן די חיבורים, און דארטן ברענגט ער אויך בהנוגע פון חיבור פון 'יד החזקה' פון ספר הרמב"ם,

¶118און זאגט אט דאס וואס ער שרייבט אויך אין דער הקדמה ליד החזקה, אז די כוונה פון דעם ספר איז, אז מ'וועט נעמען תורה-שבכתב און דערנאך וועט מען געבן אין דעם ספר וועט מען וויסן די אלע הלכות איז דער ענין פון מצות עשה און מצוות לא-תעשה כל דיני התורה, מ'דארף ניט האבן קיינס ספרים בינתיים, ווי ער זאגט דאס אין דער הקדמה צו ספר הרמב"ם.

¶119וואס על פי זה ווערט דאך די שאלה ווי פאסט דא אריין דער ספר המדה?

¶120אמת טאקע, די שפעטערדיקע פרקים איז דאס ענינים וואס דארט איז דא דינים אויך, קידוש השם וכו,' אבער דער גלייך די התחלה, ”יסוד היסודות ועמוד החכמות” לכאורה פאסט מערער, אין ”פירוש המשניות להרמב"ם” ווי דער מדובר, אז דארט איז טאקע דא כמה ענינים בארוכה, ס'איז פאסתא 'מורה נבוכים' וואס ס'איז דארט אויך דא כמה ענינים בארוכה,

¶121על אחת כמה וכמה ווי מ'זעט אין פועל אין 'קיום המצוות', איז בשעת מ'דארף מקיים זיין א מצוה דארף מען פריער מקיים זיין די ענינים וואס שטייען אין שאר ספרי הרמב"ם, און ערשט נאך דערויף קען ער קומען, ”לידע שישה מצוה ראשון” מאמיתת המצאו נמצא כל הנמצא מיט אלע פרטים.

¶122איז דער רמב"ם אליין מבאר אין אגרת האמורה פארוואס ער האט דאס אזוי געשריבן, און האט געזאגט אז דער טעם אויף דערויף איז?

¶123דערפאר וואס דאס איז דער יסוד ניט דער יסוד סתם דאס איז די יסודי התורה, ווי תורה שטעלט זיך אויס אין הלכות אין דינים.

¶124ס'איז דאך דא אין תורה דער ידיל תורה ויאדיר דערנאך איז דא אין תורה דער ענין פון פלפול התורה, שקלא וטריא, דער רמב"ם בספרו איז כוונתו ומטרתו איז געווען ארויסברענגען די דינים כמו שהם, אין זעלטענע מאל ברענגט ער אויך דעם טעם, שרייבט ער, אז די יסודות פון די דיני התורה,

¶125וואס דאס רופט ער אן יסודי התורה פון לשון הוראה, וואס דערמיט קען מען דאס מסביר זיין האט ער דאס געשטעלט בתחילתו, דערפאר וואס אויף זיי זי איז מיוסד דער כל ההלכות שבאס לאחרי זה.

¶126וויבאלד אז דער רמב"ם האט לכתחילה ארויסגעגעבן א כלל, אז איידער מ'לערנט הלכות דארף מען לערנען אט דאס וועגן וועלכע די זאכן וועגן וועלכע ער שרייבט אין הלכות יסודי התורה איז דאך דערפון פארשטאנדיק,

¶127אז ס'דארף זיין אין לימוד הישיבות די התחלה בלימוד דינים והלכות איז פון די הלכות אין רמב"ם ווי ער איז זיי מסביר און מבאר אין יסודי התורה,

¶128און ניט אנהויבנדיק פון פרק ה' און שפעטער אין ילחות קידוש השם והיפכו וכו נאר ווי דער רמב"ם אליין שרייבט, אז ס'איז דא יסודות און ס'איז דא חכמות וואס ביידע זאכן מיינט ער זיך אויף תורה, ניט חס ושלום חכמות וואס ניט שייך צו תורה, ניט וועגן דערויף רעדט ער אין אין 'יד החזקה', דאס מיינט ער חכמות ווי דאס איז אין תורה, 'חכמת התורה',

¶129אין ”יסוד היסודות, ועמוד החכמות”, איז דא דער לידע שישר מצאו ראשון און דערנאך איז דא מציאות כל נמצאים און דערנאך איז דא לרנמצא וואס ס'איז מערניט ווי אמיתת המצאים, מיט די אלע פרטים וואס ס'שרייבט דאך.

¶130וואס דערפון איז דאך פארשטאנדיק, אז ס'איז דא א פסק דיני רמב"ם, אז ”לימוד הלכות התורה” דארף זיין אין אן אופן אז מ'הויבט אן לערנען ”יסוד היסודות ועמוד החכמות”,

¶131מיט ווי דער רמב זאגט אין דערויף די אלע פרטים, ניט סתם ער זאל האבן באמונה אז ס'איז דא מצוי ראשון און אינו אלקיו זולתו און דערמיט איז ער יוצא זאגט ער ערשטנ'ס ניט להאמיר נאר לידע ווי מפרשים זיינען שוין מדייק אין דעם לשון, און אז דאס איז דא א מצוי, און דער מצוי איז א ראשון,

¶132און מאמיתת המצאי ”נמצא כל הנמצאים” מיט די אלע פרטים וואס ער רעכנט אויס שפעטער.

¶133וואס צווישן אט די פרטים קומט אריין א ענין וואס לכאורה איז ער אינגאנצן ניט פארשטאנדיק.

¶134ער שרייבט גלייך נאך דערויף ”ואם יעלה על הדעת שאינו” מצוי אט דעמאלט איז בטל כל הנמצאים.

¶135און מ'איז מסביר, פארוואס זאגט ער יעלה על הדעת?

¶136זאגט דער רבן ”בן על”, מ'קען דאך ניט זאגן חס ושלום אזא מציאות, דערפאר זאגט ער יעלה על הדעת.

¶137וואס ס'איז ניט פארשטאנדיק, מאי קא משל א ניט דער רמב"ם דארף באווארען אזא זאך, אז ס'איז ניט חס ושלום דא במציאות נפשריות אזא, ס'איז מערניט ווי על הדעת.

¶138ניט צוליב דערויף, בשעת ער איז מדייק ”בכל טובה וטובה” וועט ער שרייבן אן אריכות אם יעל על הדף.

¶139און דערנאך איז ווי גערעדט פריער די ערשטע שאלה די פריערדיקע שאלה, וואס מ'שטעלט זיך אויך בכמה מפרשים פארוואס האט ער אויסגעקליבן דעם ווארט מצאי וואס דער אויבערשטער האט דאך כמה וכמה תוארים, און דערנאך זאגט ער נאך אויף דערויף מצאי ראשון וואס דא ווערט די קשיא גאר

¶140בשעת מ'זאגט ראשון איז דאס גופא מכריח אז ס'איז דא א שני.

¶141ווארום ווי ער טייטשט-אפ, אז וואס שטייט ביום הראשון ”ויהי ערב ויום בוקר יום אחד” ס'האט ניט מכריח געווען, אז ס'וועט דארף זיין דוקא א יום שני.

¶142בשעת ס'איז געקומען דער יום שני, האט מען געוואוסט, אז דאס איז א צווייטער.

¶143בשעת ס'איז געווען יום אחד איז דאס ניט יום ראשון א יום ראשון איז דער פירוש, אז דאס איז מכריח אז ס'איז דא ס'איז ניט דא געווען קיין נכח ס'איז ביום הראשון איבעריק געווארן שמים וארץ און נס השמים לרבות צבא און נס הארץ לרבות צבא ל,

¶144דא זאגט ער ניט אז ”ישם מצאו סתם”, אדער אין מצאו אחד ער זאגט אז ”ישם מצאו ראשון” וואס דאס ווערט גלייך אריינגעשטעלט אין דער מצוה לידה,

¶145אז חס ושלום אז דאס איז א מציאות וואס זי איז מכריח כביכול אז דאס איז מצאו ראשון און ס'דארף זיין נאך נמצאים וואס ווי דער רמב"ם שרייבט דערנאך אליין בפירוש, אז אם יבטלו כל הנמצאים וועט ער בלייבן א מצוי,

¶146אין די זעלבע הלכות גלייך אין הלכה ג' בד, משא"כ אז אלע נמצאים ווערן בטל ווערן וועט ער בלייבן א מצוי, אבער ”אם יעלה על הדעת שאינו” מצאו בטלו כל הנמצאים.

¶147וואס ביידע זאכן איז אינגאנצן ניט פארשטאנדיק, ”מאי קא משמע לן”.

¶148וואס דאס קומט בהמשך ווי גערעדט פריער צו דעם סיום, וואס נעוץ סופן בתחילתן אז ס'איז דא דער ענין וואס מ'דארף אים שולל זיין, וואס דערפאר זאגט מען אז דאס איז 'שבת ומנוחה' ווי דער סיום פון תמיד,

¶149און ווי דער רמב"ם ברענגט דאס בספרו, אז ס'איז דא ביידע ענינים.

¶150ס'איז דא 'רוב טובה', וואס דערפאר איז דאס שולל מלחמה, און דערנאך איז דא אז מ'וועט זיך מתעסק זיין אין השגת ”דעת בוראם כפי” שדעת בני אדם קען מתק זיין.

¶151וואס דאס איז נעוץ בתחילתם, אז אין תחילה דארף ער אויך שרייבן די ביידע ”מציאות, אם יעלה על הדעת שאין” שם מצוי אדער ווי ער זאגט ער שפעטער, ווי דאס קומט אראפ אין א דין אז אינו אלקיו זלתו שנאמר ”לא יהי' לך אלקים אחרים על פני” און ווי מ'טייטשט אפ על פני פון לשון מציאות, ווי דער רמב"ם טייטשט דאס אפ אין 'מורה נבוכים', ווי דער ברמנאלא איז מאריך בזה,

¶152וואס אין דערויף אויך איז ”יסוד היסודות ועמוד החכמות” איז דא די ביידע ענינים דער ענין פון חיוב און שלילה, בדוגמא ווי ער זאגט דאס אין סיומו.

¶153וואס הא גופא דארף האבן א ביאור, פארוואס איז דאס טאקע א הכרח אין ”יסוד היסודות ועמוד החכמות” אז ס'זאל זיין צוויי ענינים, לכאורה מצד דערויף וואס הוי' חד דארף זיך אנהויבן מיט אן ענין פון אחדות, און ערשט דערנאך דארף דאס ארויסקומען בפרטים, פריער אין צוויי, דערנאך מערער.

¶154וואס דאס פארבינדט דאס אויך מיט קרוב לסיום פון מסכתא מכות.

¶155וואס דארטן ברענגט ער אראפ ווי דער רמב אים ברענגט דאס אויך אראפ בהקדמה אין ספר המצוות, אז אמר רבשים לי' אז ס'איז דא תרי' מצוות, און דערנאך איז ער מסיים שנאמר תורה צו ולנו משה, פרעגט די גמרא די שאלה תורה בגימטריא תרי' און פארענטפערט ”אנכי ולא יהי' לך מפי הגבורה שמים”.

¶156פרעגט מען אויף דערויף די שאלה וואס איז דא געווען דער חילוק?

¶157פארוואס איז טאקע תפרי י' א' מפי משה, און ”אנכי ולא יהי' לך” האט מען גערעדט דוקא מפי הגבורה.

¶158פארענטפערדן אויף דערויף בפשטות ווי דער אלטער רבי, בעל הגאולה, שרייבט אויך אין תניא, אז אנכי איז דאס דער שורש פון אלע מצוות-עשה, דאס איז דאך די מצות-עשה ראשונה שבמת'ן תורה, וואס דאס איז כולל כל מצוות-עשה, און לא יהי' לך איז דאס כולל כל מצוות לא-תעשה.

¶159אט דאס איז שוין אבער פרטי, ווארום לא יהי' לך איז א פרט אין דעם אנכי דערנאך ווערט דאס פאנאנדערגעטיילט אין צוויי ן, אבער אנכי זיי אויך כוללן זיך לא יהי' לך ווארום אין לא יהי' לך טייטשט מען אפ ”לא יהי' לך אלקים אחורים על פני” ווי געזאגט פריער, ווי דער רמב"ם אליין טייטשט דאס אפ על פני וויבאלד אז ס'איז דא די מציאות פון דעם אויבערשטן,

¶160וואס וואו באשטייט די מצוה פון מציאות פון דעם אויבערשטן דאס איז דער אנכי ווארום מצד דערויף שטייט דאך דא כמה מפרשים וואס זיי טייטשן אנכי ולא יהלך אז דאס איז פאררעכנט פאר איין דיבור.

¶161די קשיא אין גמרא בלייבט אבער די גמרא רעכנט דאס בפירוש אז ס'איז פאר צוויי באזונדערע, תורה זאגט די גמרא בגימטריא תר' י'א, און אנכי ולעילך איז גערעכנט בפירוש פאר צוויי באזונדערע זאכן,

¶162וואס אויב מ'דארף הערן מפי הגבורה דעם ענין בכללות, דערנאך קען משה רבינו מסביר זיין שוין פרטים, דערפאר איז אלע איבעריקע מצוות ”שמענו מפי משה” האט דאך געקענט ס'דארף זיין נאכמער בכללות, אז אנכי זאל מען הערן פון דעם אויבערשטן, און דערנאך תרי' בי' זאל מען הערן פון משה.

¶163וואס דער ביאור בזה איז אויך כמדובר לעיל, פונקט אזוי ווי אין ”יסודי הסודות ועמוד החכמות” דארפן האבן ביידע זאכן, דער חיוב און שלילה, וואס דערפאר ברענגט ער אראפ אים ”יעלה על הדעת שאין שם מצאו” און דערנאך איז ער אויך ממשיך אין דער המשך פון ”יסודי הסודות ועמוד החכמות” אז אין אלקות זלתו שנאמר לעיל, אט דאס איז די מצות עשה,

¶164און דאס איז די מצוות לא-תעשה אין דעם לידע, בדוגמא ווי ער איז אויך מסיים בהנוגע צו מצב העולם איז אויך דער ענין פון חיוב און שלילה אין שם לא מלחמם וואס מ'דארף דאס שולל זיין אין אן אופן חיובי דורך דערויף וואס ער גיט רב טוב, און ס'איז אויך דער ענין חיוב בשלימותו מציאות בשלימותו וואס משיגים 'דעת בוראם'.

¶165וואס דער ביאור בזה איז פארשטאנדיק פון דעם עצם שינוי צווישן פירוש המשניות און מצות יסודי התורה, און דעם סופר פון 'יד החזקה' וואס התחלתה איז הילכות יסודי התורה, ווי דער רמב"ם שרייבט, אז דער סופר איז געמאכט געווארן ארויסגעבן דינים ופסקי דינים.

¶166דער עצם ענין פון דינים ופסקי דינים איז בן לשון פון ראגאטשאווער איז דאס פארבונדן אז ס'מוז זיין צוויי זאכן.

¶167ס'דארף זיין דער ענין וואס ס'טוט, דער פועל ווי ער רופט דאס אן, דער דבר הנפעל, די זאך מיט וועלכע ער טוט די מצוה, און דערנאך דארף זיין דער קשר שביניהם די פעולה.

¶168אדער בפשטות, ווי געזאגט, אין איינפאכע אותיות דער ענין פון א פסק דין וואס דאס איז דאך פארבונדן מיט תורה ”לא בשמים היא” א פסק דין אין א צווייטע זאך, ס'איז דא ווי תורה איז שהשבועי המלך 'חכמתו ורצונו' של הקב"ה, ווי דער רמב"ם שרייבט, אז הוא ורצונו וחכמתו ודעתו איז דאס איין זאך.

¶169בשעת ס'איז אבער תורה ניתנה למטה, איז ווי ער זאגט אין סוף הלכות חנוכה כדי ”לעשות שלום בעולם” דארף זיין א וועלט, און אט די וועלט דארף קומען אין איר א שינוי דורך תורה.

¶170אט דאס איז דער גאנצער תוכן פון פסקי דינים והלכות.

¶171ער קען לערנען תורה ווי דאס איז ניט פארבונדן מיט וועלט, קען לערנען תורה ווי דאס איז תורה אליין, יגדיל תורה ויהדית, לקבל שכר, ”דראש וקבל שכר” ס'איז גארנישט ניט משנה אין וועלט, אין פסקי דינים וכו דער ספר ”היד החזקה” איז אבער געמאכט געווארן אויף דערציילן וועגן פסקי דינים, איז דאס גופא שוין די הקדמה לזה,

¶172דער פארשטאנד אין דעם, אז ס'איז דא א מציאות, וואס אט די מציאות דארף האבן אין זיך א שינוי.

¶173ולאך וואס ווערט דער שינוי?

¶174דורך דעם פסק דין פון תורה, אז א איד איז דאס מקיים בפועל, וואס אט דער שינוי פועל"ט אויף, אדער ס'איז גארניטא קיין צורה איז מכתר א צורה, אדער ער איז מבטל צורה, ומלביש צורה.

¶175ער איז מבטל א דבר בלתי-רצוי, און ער טוט אין דערויף אויף א דבר רצון.

¶176בשעת ער זאגט לעדר שיושב מצוי ראשון איז דאס גופא א הוכחה, אז איידער ער ווייס פון דער מצות-עשה ווייס ער ניט דערפון, דורך דערויף וואס ער איז מקיים די מצוה קומט ביי אים צו א 'דבר חדש'.

¶177ביז איצטער איז ארומגעגאנגען א מענטש האט ניט געוואוסט אז ס'איז דא א מצוי ראשון, אדער ער האט געגלויבט, ס'איז קומט צוגיין אין ”יסוד היסודות ועמוד החכמות” און זאגט, אז ס'איז דא לידה א ששה מצוי ראשון ווי אזוי קען ער מקיים-זיין די מצות-עשה?

¶178דארף זיין אן ענין וואס דארף האבן א שינוי אז ביי אים איז געווען שלילת הידיעה, און דערנאך איז דא די תורה וואס זי גיט אים די מצות-עשה, וואס דורך דעם קיום פון דעם מצות-עשה איז ער שולל דעם העדר הידיעה.

¶179בדוגמא ווי גערעדט פריער אז ”זכור ושמור בדיבור אחד נאמרן” אז דאס איז אויך אן ענין של חיוב, ביז וואנענט אז די גמרא לערנט דערפון אפ א הלכה לפועל, אז וויבאלד אז אנשים זיינען דא בזכור זיינען זיי אויך דא אין שמור.

¶180לכאורה וואס איז דא דער הכרח? ס'איז דא ”מצוות עשה שבתורה” כשהזמן גרמא, אין דער זעלבער תורה איז דא מצוות לא-תעשה, אז די זעלבע תורה זאגט אז דאס איז ער מחוייב און דאס איז ער ניט מחוייב.

¶181פארוואס עפעס אין שבת? בשעת ס'איז דא אין תורה איז זאגט מען ניט, אז וויבאלד אז בתורה אחת נאמרו האט תורה אליין באווארנט ס'איז טאקע בתורה אחת נאמרו און די זעלבע תורה זאגט, אז מצות אשת 'הזמן גרמא' איז ניט שייך צו נשים.

¶182און דא זאגט מען, וויבאלד אז ”בדיבור אחד” נאמרו דערפון לערנט מען אפ, וואס האט מען געדארפט האבן אט דעם נס, מה השנה הפה יכול לד די שמוע מיט די גאנצע הפלחה וואס מ'זאגט אויף דערויף ”אחת דיברי אלקים שתים זו” של איתי איז זאגט מען, בנוגע צו די ענינים פון מחלליהם אות ימות און שני חוותים איז פארשטאנדיק,

¶183ווארום ניט וואלט מען געזאגט אז מ'טאר ניט מקריב זיין קיין תמיד בשבת, אבער וואס וואלט דאס געהאט אז מ'וואלט דאס געזאגט אין באזונדערע דיבור?

¶184איז דא מפרשים וואס זיינען דאס מפרש, אט דאס איז דע וואס די גמרא זאגט, אז וויבאלד אנשים זיינען דא אין שמור, וואס דאס איז א מצות לא-תעשה, במילא זיינען זיי אויך מחוייב בקידוש של אחיו ווארום ס'איז ”בדיבור אחד נאמר”

¶185אבער דאס ווערט בהנוגע אין א פסק דין, וואס דאס איז דער ענין פון רמב בם דארף דאס שטיין אין צוויי באזונדערע דינים, ווארום דאס איז א דין וואס געהערט אין מצות עשה, מיט די גדרים פון מצוות עשה, דאס איז א דין וואס געהערט אין און מיט די גדרים פון מצות לא-תת.

¶186וואס דערפאר קומט דאס אראפ דערנאך וועט די זמן אויך אין אזא אופן.

¶187וואס דערפאר, וויבאלד אז דאס איז אזוי אין תורה דארף דאס זיין אזוי אין נותן התורה, ווארום ”הוא וחכמתו אחד”, במילא, אז ער קומט אין א פסק-דין פון לידע שישם דארף ער דאס כולל זיין אין זיך צוויי ענינים.

¶188דאס דארף כולל זיין ווי דער אויבערשטער איז מחייב עניניו, וואס ממנו ”נמצאו כל הנמצאים” און דארף אויך כולל זיין ווי דער אויבערשטער איז שולל ענינים, אז אם יעל ”על הדעת שאין” שם מצאי איז אט דעמאלט בטל כל הנמצאים ער איז שולל די דיער שאין שם מצאי.

¶189דערמיט ווערט אויך פארענטפערט וואס געזאגט פריער, אז ער ברענגט אין דעם ווארט דפתי מצאי און זאגט נאך מערער אויף דערויף ראשון, ווארום דאס איז די התחלה פון א ספר פסקי דינים, וואס פסקי דינים, ווי גערעדט פריער, איז דאס איז מחייב אז ס'איז דא א מציאות אין וועלכע מ'דארף פסק'נען דעם דין, וועלכע מ'דארף משנה זיין, במילא איז דא א מציאות,

¶190נאר אט די מציאות איז פארבונדן מיט פסקי דינים, וואס דערפאר האט דער אויבערשטער אנגערופן מצוי ראשון ניט סתם מצוי וואס לכאורה, דער רמב"ם אליין איז גלייך ממשיך, אז זיין מציאות איז ניט אין דעם זעלבער גדר המציאות, איז דאך דאס לכאורה א דבר אויך, אז דאס איז מצוי ראשון איז דאס מחייב שוין, דערנאך זאגט ער גלייך, אז די מציאות איז ניט ווי מציאות כל הנבראים.

¶191ער זאל דא ברענגען דעם 'שם הוי' 'שם הוי' ניט פארבונדן דוקא מיט תורה.

¶192'שם הוי' האט דאך אין זיך אלע-ערליי פירושים, דאס איז אבער ניט ווי דאס איז א הכרח אין דעם ענין פון ”יסוד היסודות ועמוד החכמות” ווי דאס קומט ארויס די יסודות און חכמות בהנוגע צו פסקי דינים.

¶193וואס דארף מען האבן צו פסקי דינים?

¶194אז ס'זאל זיין אן ענין אויף וועלכן פסק'ענען דעם דין, און ס'זאל זיין א איד וועלכער זאל פסק'ענען דעם דין, און זאל דערנאך מקיים זיין די מצות עשה און די מצות ל-תעשה, וואס פסק'ענען א דין איז אויך א מצות עשה.

¶195וואס דערפאר אט דא ברענגט ער דעם אויבערשטער ניט אין הוי ניט דעם 'שם הוי'' נאר דעם אויבערשטן אלס מצוי, און ברענגט דעם אויבערשטן אלס אזא מין מצוי וואס ער איז ראשון דאס איז פארבונדן מיט תורה.

¶196וואס דערמיט איז אויך פארשטאנדיק, ווי אזוי קען ”יעלה על הדעת שאינו” מצוי?

¶197ניט חס ושלום יעלה על הדעת אז דער אויבערשטער איז ניטא.

¶198אט דאס וואס דער אויבערשטער ווערט אנגערופן מצור וואס וויפל מ'זאל דאס ניט שולל זיין דארף דאס עפעס האבן א שייכות צו מציאות הנמצאים.

¶199אט דאס גופא אז מ'זאגט, אז ער איז ניט ווי מציאות הנמצאים דאס גופא איז שוין א שייכות, ווי דער בלשון פון דעם אלטן רבי'ן קיינער וועט ניט זאגן על החכמה שאפשר למשרה בידים ס'איז אן אנישקייט צו זאגן, אז מ'דארף דאס ניט באווארענען.

¶200וואס האט א שייכות חכמה מיט משפט בידי קיינער וועט ניט רעדן וועגן דעם?

¶201בשעת מ'דארף שולל זיין, אז זיין מציאות איז ניט ווי מציאות המבראים דאס גופא איז שוין א שייכות.

¶202און ווי גערעדט כמה פעמים בארוכה דער דין אין קדשים, אז דאס וואס ס'וועט ”פוסל מחשבה אין” קדשים איז פוסל א מחשבה פון קדשים די מינה איז פסול!

¶203בשעת ער וועט אבער טראכטן וועגן חול, ס'האט קיין שייכות ניט מיטן קרבן, ס'האט אהינצו-קיין קשר ניט קען דאס ניט מבלבל זיין, ס'איז ניט מינוי.

¶204איז ניט דער פשט מינוי, אויב דער ענין אליין איז דאס ניט פסל דאס איז מינוי, און דאס איז ניט מינוי, דערפאר ווערט דאס אנגערופן שלא לשמה אבער שלא לשמה דארף אויך האבן א שייכות,

¶205וואס דערפאר איז אויב לאו מינוי איז דעמאלט איז לא פ וויבאלד אז דא זאגט מען אז ”יעלה על הדעת שאינו” מצוי איז ווי דער אויבערשטער ווערט אנגערופן בשם מצוי אט דאס גופא גיט שוין א שייכות מיט מציאות, נאר וואס דען א שייכות אין אן אופן של שלילה איז דאס אויך א שייכות, בדוגמא ווי גערעדט בנוגע צו קדשים.

¶206וואס אט דא איז אויך דער דיוק ווי דער רמב ים איז מדייק בכל דיוק וטוב, וואס דער לשון יעלה על הדעת קען שוין יכשו, וואס איז דא דער ענין דוקא?

¶207יעלל הדעת יהי' יתבוני ס'איז דא כמה וכמה לשונות.

¶208בשעת מ'זאגט אויפן אויבערשטן מצוי ראשון איז דאס גופא שוין אן ענין וואס דאס איז ניט דער 'תכלית השלימות' אין דעם אויבערשטן, בלשון פון דעם אלטן רבי'ן,

¶209אז לא זהו עיקר האלקות ”שהוא בורא עולמות” על אחת כמה וכמה אז ס'איז ניט עיקור אלקות וואס זיין מציאות איז מושלל פון די מציאות הנמצאים איז בשעת מ'זאגט אויפן אויבערשטן מצאו איז דאס מצד מטור גדולתו איז אט דעמאלט ווערט דאס אן ענין פון ענוותנותו.

¶210אט דאס גופא וואס מ'זאגט אז דער אויבערשטער איז בורא עולמות אט דאס וואס מ'זאגט אויפן אויבערשטן אז ער איז מצא ראשון וואס ממנו ”נמצאו כל הנמצאים” איז דאס אן ענין פון עניוות, וכביכול א ירידה, אין דעם אויבערשטן,

¶211ווי מ'לערנט דעם ענין אין דעם אויבערשטן און ווי מ'פארשטייט דאס.

¶212ס'איז א זיכערע זאך, אז דער אויבערשטער איז משגיח, בהלשגחה פרטית, ווי גערעדט פריער בשיטת הבעל שם טוב אפילו אויף א דומה, אבער זאגן אז דאס איז 'תכלית השלימות', משגיח זיין אל ”שלשל קטן שבים” דאס זאגט בטבר הארץ ווי לשון רבן דאס זאגט קיינער ניט.

¶213בשעת מ'זאגט אז ער איז 'תכלית השלימות' דאס איז שוין אן עלי אין הבנה, אין אלקות.

¶214בשעת מ'זאגט אז זיין מציאות איז ניט במציאות הנמצאים דאס איז א העכערע הבנה אין דעם ענין ווי מ'זאגט מצוי ראשון.

¶215מצוי ראשון איז דא שני, און דערנאך איז מוסיף א העכערע הבנה אין דערויף, אז אינו כנמציאות הנמצאים דערנאך זאגט דער רמב'ן, אז ס'קען זיין נאך א העכערע עלי' אין דעת, אין דעת אמיתית, ווי ער טראכט און גלויבט אין אלקות ווי דאס איז העכער ווי ער איז ממציא הנמצאים די גאנצע בריאה איז אלץ אזויפיל און אזויפיל יארן ה' אלפים תשל"ה דער

¶216אויבערשטער איז א נצחי, די מציאות הנמצאים איז אלץ ה' אלפים תשל"ה איז שייך זאגן, אז דאס איז עפעס אן ענין של שבט ותהילה ותשבחות בנוגע צו דעם אויבערשטן זעגן א זאך וואס איז אלט פינף טויזנט זיבן הונדערט פינף און דרייסיק יאר!

¶217קיינעם וועט דאס ניט איינגעפאלן זאגן אזא מיט זאך!

¶218אף על פי כן, בשעת מ'דארף פסק'ענען א דין און מ'דארף לערנען אן ענין אין תורה, דארף ער וויסן, אז דאס איז שמים און דאס איז ארץ און דאס איז מה שביניהם, במילא איז דא באזונדערע גדרים מיט באזונדערע ענינים בנוגע צו שמים, צו מרו מיניכם וראו מי ברא אלו בהנוגע צו ארץ די ענינים וואס זיינען פארבונדן מיט שתורה לא בשמים מנהר בארץ און דערנאך איז דא מה שביניהם,

¶219דאס איז אבער דער לידה שישה מצוי ראשון און דאס אבער דערנאך קען אבער זיין, און ס'דארף גאר זיין אז אם יעלה על הדת בשעת ער וועט עולה זיין בדעתו צו א העכערע 'הבנה והשגה', ניט נאר אין אמונה אין אמונה איז יעדער מאמין, אז דער אויבערשטער איז א נצחי, אדער ווי געזאגט פריער פון תשובת הרשב ער איז העכער פון גאנצן גדר הזמן,

¶220על אחת כמה וכמה קיין שוטה וועט ניט זאגן אז דאס איז פארבונדן תשל"ה שנה, נאר וואס דען, צי איז בשעת וואו האלט ער אין זיין ידיעה דאס איז מצד אמונה, וואו האלט ער אין זיין ידיעה?

¶221האלט ער ווי דער אויבערשטער 'אין מצוי' ראשון, דערנאך ערווארט מען פון אים, אז ס'זאל יעלה זיין על הדעת אין א העכערן אופן, אז דער אויבערשטער איז ניט אין א גדר פון מצוי ס'איז שלא בערך פון דעם גאנצן ענין המציאות.

¶222בשעת ער וועט אבער דאס טאן אין אן אופן אז דערפון קומט ער צו, אז ס'איז ניטא קיין בורא עולם חס ושלום, ס'איז דא אן אויבערשטער, ער איז אבער ניט אין גדר ומציאות אט דעמאלט דארף ער קומען לידי החלטה, אז ס'איז ניטא קיין אמצרים, האט דעמאלט קיין ארט ניט קיין פסקי דינים.

¶223וואס דערמיט פארענטפערט מען דאך אט דאס וואס חסידות איז מאריך בכמה ענינים אז וויבאלד אז מ'זאגט ”אין עוד מלבדו” און ווי דער רמב"ם ברענגט אראפ אט דעם פסוק אין די שפעטערדיקע הלכות, כמבואר בארוכה במקום אחר, א גוואלדיקער ענין בזה, וואס ”אין עוד מלבדו” טייטשט אפ דער רמב"ם, איז ניט דער פירוש ס'איז ניטא נאך קיין ענין שוין אלקות, ”אין עוד מלבדו” ס'איז ניטא קיין נאך קיין מציאות,

¶224פרעגט אויף דערויף חסידיש די שאלה מ”מה נפשך שטי” ווי שטימט דאס אין ביידע זאכן, און איז גלייך מסביר אז מ'קען ניט זאגן אז דאס איז אן ענין של דניו,

¶225ווארום אט דעמאלט איז ניט פארשטאנדיק וואס איז דער חילוק אין הלכות קישוף איז דא דער חילוק צי אוחס את העינים צי לוקד ”קישועים, אוחס את העינים” פטורים, ווארום ס'איז ניטא קיין מעשה בפועל,

¶226משא"כ לוקד קישועים מ'איז חייב ס'איז דא א מעשה בפועל, און דערנאך איז זאגט דער עיקר קשיא איז קען דאך ניט זאגן חס ושלום אז תורה איז ניט קיין מציאות, כדי תורה ופסקי דינא אז תורה זאל זיין א מציאות דארף ווארום שמים ו”ארץ ואשר בן” עול,

¶227וואס דערפאר זאגט מען, אז בשעת ער וועט זאגן אז דער אויבערשטער איז אינם מצא, איז ניט דער פשט אז ער וועט זאגן אז ס'איז ניטא קיין מציאות פון דעם אויבערשטן דער אויבערשטער איז ניט קיין אן ענין וואס דאס איז בגדר מציאות, וויבאלד אז דער אויבערשטער איז ניט בגדר פון מציאות הנבראים אט דעמאלט דארף בטל ווערן ”כל הבריאה כולה”.

¶228פארוואס שרייבט דאס דער רמב"ם? דערפאר וואס אזוי איז טאקע געווען די מציאות ”קודם שנברא העולם”, און וויבאלד אז מ'זאגט אתא ”הוא מ”שנברא העולם ואתה קודם” שנברא העולם” וועט אזוי זיין אין דער שחט חרוב.

¶229דערפון איז אויך פארשטאנדיק ווי גערעדט בארוכה אט דאס וואס מ'זאגט אז מים המחזבים, אחת לשבע שנה, ווערט דאס ניט אנגערופן מים חיים אז ס'איז דא דינים וואס דארפן האבן א מים חיים דוקא,

¶230דארף מען האבן פון א מים שאינו פוסק, בשעת ס'איז דא א מים וואס ער איז פוסקו ”אחת לשבע שנים”, איז אין די שבע שנים אין דעם ערשטן יאר פון די זיבן יאר איז דאס שוין ניט קיין מים חיים, ווארום לאחרי שבע שנים וועט דאס פוסק זיין.

¶231דערפון איז פארשטאנדיק אין ”שיטא אלפי שני דהוי עלמא”, וואס ווי מפרשים זיינען מבאר, אז יעדער יום איז כנגד אלף און דערפאר איז דער ”יום שכולו שבת” פארבונדן מיט מזמור שולו יום השבת מיט יום השבת כפשוטו, ווארום דאס איז שבע ימים כנגדה ”משיטא אלפי שני דהוי עלמא” וויבאלד אז די גמרא ראש השנה איז מסביר, אז דאס איז לויט דעה אז ”חד חרוב” ווערט אויס מציאות איז אט דעמאלט,

¶232בשעת ס'איז דא די שיט 'אלפי שני' די הוי עלמא איז דאס אויך איןהויבן מלבדים, אבער בשעת אין די שיט 'אלפי שני' קיין מים חיים איז דאס ניט, אנטקעגן כמה וכמה הלכות האט דאס א דין פון מים, נאר וואס דען, ניט מים חיים, דאס איז מים מכונשים וכו מיט אלע פרטים שבדבר.

¶233וואס על פי זה איז מובן, אט דאס וואס ס'איז דא כמה יסודות וואס דער רמב"ם ברענגט דאס ניט אראפ אין הלכות ווארום דא ברענגט ער אראפ מערניט ווי אט די יסודות וואס זיי זיינען פארבונדן מיט פסקי דינים, וואס אין פסקי דינים איז דא צוויי ענינים ס'איז דא ענינים וואס זיי זיינען ”הלכה למשה מסיני” וואס דארט איז ניט שייך קיין מחלוקת ווי דער רמב"ם שרייבט, אדער דארט דארף מען ניט האבן קיין טעמים וכו' דאס דאס איז אן ענין פון יסוד.

¶234דערנאך איז דא דער ענין החכמות, אן ענ וואס זיי זיינען תלוי בטעם 'והבנה והשגה' וחכמה,

¶235און דער יסוד פון די יסודות, עמוד פון די חכמות, אלע פסקי דינים פון אלע סוגים, ביז אויך די דינים כלליים, וואס זיי ווערן אנגערופן יסודות אין די מצוות ופסקי דינים עצמם איז דא דער ”יסוד היסודות ועמוד החכמות” איז דא שטייט ברמז דער 'שם הוי,"'' כמדובר כמה פעמים דעם ווארט פון דעם רבי'ן דעם נשיא,

¶236אז דער רמב"ם איז געווען א גרויסער מקובל, נאר בימיו איז ניט געווען, דער זמן אויף מגלה זיין קבלה האט ער געשריבן דאס ברמז, דערפאר שרייבט ער אויך דעם 'שם הוי'' מערניט ווי ברמז אט דאס וואס ס'איז אבער נוגע בגלוי, אז גלייך וויסן על יסוד היסודות, אז מ'גייט פסק'ענען דינים דארף מען דאך האבן מיט וועמען צו פסק'ענען, פון וואנענט נעמט זיך דער ענין פון ווען צו פסק'ענען?

¶237דערפאר וואס ס'איז דא א מצאי ראשון, וואס דאס גיט אויך א הסברה פארוואס קען ער משנה זיין די וועלט, פארוואס ווערט ער בעה' אויף וועלט דערפאר וואס כל הנמצאים נמצא מאמיתת המצאי ווי דער אויבערשטער איז א מצאי ראשון,

¶238ווי דער אויבערשטער האט זיך אראפגעלאזט און האט זיך אריינגעשטעלט אין א מציאות פון א מצ איז דאך דערפון פארשטאנדיק, אז וויבאלד אז מיתת המצאי ”נמצאו כל הנמצאים” ווערט ער באלעבאס אויף די נמצאים ווארום ער טוט אט דאס וואס דער מצוי ראשון פון די אלע נמצאים האט אים געזאגט,

¶239נאר וואס דען אין דערויף באווארנט גלייך דער רמב"ם אז ס'קען זיין יעלה על הדעת אז דאס איז אן עלי' אין דיעה והשגה אין דעם אויבערשטן, אז ער איז ניט בגדר פון מצוי, אויב אבער ער פ ווי אין פארבונד מיט נמצאים אט דערטן ווערט בטל כל הנמצאים, במילא איז דאס היפך מציאות התורה וכו כמבואר לעיל.

¶240וואס דערפאר איז אויך אין דעם סיום אין זמן דין לעתיד לבוא, אבער ס'איז נאך אלץ אין זמן וואס ס'איז דא אין הלכות פון דעם רמבום, פון 'יד החזקה', וואס דעמאלט איז ניט שייך פסקי דינים, בשעת ס'וועט קומען דער ”יום שכולו שבת ומנוחה לחיי” אילנים, אז ס'וועט גארנישט ניט זיין,

¶241וואס דעמאלט וועט זיין דער 'שבת ומנוחה', ווי גערעדט פריער מערניט ווי העדר, אן קיין מציאות, וואס דעמאלט איז די מצוה בטילת לעתיד לבוא, מיט די אלע גדרים וואס אין כאן המקום להאריך בזה,

¶242משא' כן אבער בשעת ס'איז נאך דא דער רמב"ם, און מ'פסק'נט דינים על פי רמב"ם-אט דעמאלט דארף זיין די ביידע תנועות די ביידע מציאותן, א מציאות פון מלחמה ותכלות, נאר וואס דען א תקופה של מנוחה, וואס דערפאר איז דא רב טוב איז דאס שולל בדרך ממילא ס'איז ניטא פארוואס צו מלחמה האבן, ער האט מעדני מצויים כי יפר און דאס ברענגט אים דערנאך אויך,

¶243אז ער קען דערפאר צוקומען צו זיין שלימות האמיתית כמים לא ים מכתנו, און ווי דער רמב"ם טייטשט דאס אפ אלס אן ענין בפני עצמו.

¶244און דא ווערט אויך מבואר על פי זה, וואס דער רמב"ם ברענגט אראפ אויך דעם סיום ”כמים לים מכסים” ער ברענגט אראפ דעם זעלבן ענין, דעם זעלבן פסוק אין הלכות תשובה, זאגט ער מערניט, שנאמר כימה לארץ דור און דא ברענגט ער אראפ אויך ”כמים לים מכסים”, און ידוע אין דערויף דער דיוק וואס איז עפעס דוקא לים.

¶245דער פירוש הפשוט איז, אזוי ווי ס'איז דא א מציאות וואס איז אינגאנצן פארדעקט, איז די מציאות גלייבט א מציאות.

¶246דער קרקע הים, ווי דער בחי' טייטשט אפ אז אים ווערט אנגערופן די חפירה אין וועלכע ס'געפינט זיך מי הים, און דערנאך איז דא דער ”כמים לים מכסים” איז דאך ניט דער פשט אז די מים מאכן אויס מציאות קרקע הים די קרקע הים איז דא די מציאות, דאס איז אבער האט אין זיך ניט קיין חשיבות, ניט מ'זעט דאס, ניט דאס איז 'תופס מקום', וואס איז 'תופס מקום' די כמים וואס זיי געפינען זיך אין דעם ים?!

¶247על דרך זה איז אויך, בשעת ער איז משיג דעת בורא איז ניט דער פירוש אז ער ווערט אויס מציאות, בדוגמא ווי מ'זאגט הושיט את צבעי הקטנה וצרפם ווי די גמרא זאגט אין סנהדרין, ער הערט אז צבעי הקטנה פון דעם אויבערשטן ווערט ער אויס מציאות, אדער בדוגמא ווי בן עזי אז יצאו דא נכנס ניט ווי נכנס לפדס און דערנאך איז געווארן אויס מציאות,

¶248”בקרבתם לפני הוי' וימותו”, ווי דער אורח חיים איז מסביר בארוכה, אז מצד די תוקף הגעגויים והערבות מיט די אריכות ווי ער איז דארט מסביר זיינען זיי געווארן אויס מציאות זאגט דער רמב ם, ניין!

¶249דעמאלט וועט זיין א מציאות! ער איז טאקע בלייבן במציאותו, די מציאות זיינע וועט אבער זיין ווי ”כמים לים מכסים” וואס וועט זיך אנזיין אין אים?

¶250וועט זיך אנזיין אט דאס וואס ער ווייס וועגן דעם או ווי ער איז מסביר בארוכה, אז ”הוא המדע והוא הידוע והוא הדועה”, אז דאס ווערט איין מציאות, און וואס דאס ברענגט אויך אראפ דער אלטער רבי, דער בעל הגיור בתחילת ספרו תניא.

¶251און דערמיט איז אויך פארשטאנדיק וואס ס'איז דא דוקא דער לים מכסים לויט אט דעם ביאור איז דאס ניט דוקא בים די זעלבע זאך איז בנהב, און די זעלבע זאך אז מ'וועט נעמען א כלי א מקרה, א ים של שלמה, און אנגיסן דאס מיט וואסער א פולערהייט איז זיין כמים לים מחזקים נאר ניט לים, נאר וואס דען ווי ים של שלמה,

¶252נאר ווי אן נהר, ווי אן גן וכו דא איז ער מדייק דוקא ים.

¶253וואס דער חילוק פון ים איז בנוגע צו אן נהר וכו ים על פי דין איז דאס מים שאין למסך טייטשט ער אפ אין זייער אין פינחס אז פארוואס איז דאס מים, ווערן זיי אנגערופן מים שאינם סף?

¶254דערפאר וואס זיי זיינען פארבונדן מיט אין-סף.

¶255וואס ווער איז אין-סף? איז דאס איז מערניט ניט ווי דער אויבערשטער ווייס מען אים דורך ספירות, נאר סבירה, כפי שדעת בני אדם קען דאס מפסיק זיין איז דאך דערפון פארשטאנדיק, אז דאס איז העכער פון אלע מדידות והגבלות ווי דאס איז בערכו, אף על פי וואס דאס

¶256אבער ווי דער רמב"ם און חקרים און נשיא דות איז מאריך בזה, דער ”תכלית הידיעה שלא” נודעתך, אז אויב זיין ידיעה איז בשלימות איז ידיעה אים מכריח, אז ס'איז דא א זאך וואס איז העכער פון זיין ידיעה, וואס וואס איז דאס בערכו?

¶257איז דאס אן ענין פון אין סוף, בערכו איז דאס אן ענין פון א ים משא' כן נהר, משא' כן ים של שלימו, משא"כ כל שאר הענינים.

¶258וואס דערפאר ברענגט דאך דער רמב אראפ אויך דעם סיום, ווארום דאס איז אן ענין וואס דאס איז נוגע ווי די וועלט וועט אויסזען דעמאלט ווען ס'וועט זיין לא מלחמה ולא תכלית, ס'וועט אבער זיין א מציאות דערפון, דערפאר דארף מען האבן דעם ענין אז יתבונן, אבער ער וועט זיך מתבונן זיין ביז די תכלית הייתי, כפי שדעת בין אדם קען מסיב זיין, במילא וועט ער

¶259צו וועלכע ער קען ניט דערגרייכן בידיעתו, וואס דאס ווערט די דוגמא פון ”מים שאין להם סוף” כמים לים מחסקים.

¶260א צווייטער ענין איז נאך דא, וואס דאס איז נאך א טיפערער ענין.

¶261דעם על פי דין האט א דין פון א מקוה-אן אהר הענגט דאס אפ ווי ער איז פארבונדן מיטן מים, קען ער האבן א דין פון א מים, אף על פי וואס דאס איז ניט אין דעם מקום המים, נאר מים וואס ער איז ניט במקומו, משא' כן אבער ים איז ”מקוה וקיימא, ולמקוה המים קרע ימים” דאס האט א דין פון א מקוה.

¶262פארוואס די כבול וקיימא?

¶263וואס איז דאס דער פירוש בפשטות אין א נהר?

¶264שטייט דאס ניט במקום אחד. א מעיין איז עיקר עניני זוכלים ס'קען זיין א מעיין וואס אומד במקומו, אבער דער אויפטו פון א מעיין איז אז דאס איז זוכר אינה פותק, ובפרט נאך אז מטת ענין המים, ווי גערעדט פריער, דארף דאס זיין מים חיים אז אינה מחזבי על דרך זה איז אויך שייך אין שכל.

¶265ס'איז דא אין שכל אזא השגה אין שכל וואס זי איז פארבונדן וואס ער שטייט ניט אויף אן ארט, וואס דאס איז בכללות א חילוק פון תלמיד בבלי און תלמיד ירושלמי א לימוד, א תורה,

¶266ווי ס'איז דא א שקלא וטריא, וו ס א שקלא וטריא איז פארבונדן מיט ן ענין של העלם וקשיא, און דערנ ך געפינט ער א תירוץ, און דערנ ך געפינט ער א תירוץ, דערנ ך געפינט ער א קשיא אויף דעם תירוץ, ביז וויינטער ווי ס'איז דא די כ' ד' קשיות און כ' ד' תירוצים וו ס ד רט איז ד ך ניט דער פשט, ווי אנדערע לערנען, אז פריער האט ער געפרעגט פיר און צוו אנציק קשיות, ד

¶267מ'קען פרעגן פירן-צוו נציק קשיות וועגן באזונדערע ענינים, ניט אין דערויף איז די הפרעה פון שקלא וטריא, און די הפרעה פון שקלא וטריא דער הפרעה האט ביי אים געפרעגט קשיות, ה טער אים געענטפערט אויף דערויף א תירוץ, וו ס דער תירוץ איז לכאורה ן רט, דורך דעם תירוץ איז בער דער מכשין געקומען צו העכערע 'הבנה והשגה' ה טער שוין געה ט,

¶268געקענט אפפרעגן דעם תירוץ וו ס ד ס איז נוסף ווי דער פירוש כפשוטו, ווי גערעדט פריער על כל קוטשים, ה טער אים געענטפערט כ ד פירוקי איז אויך ד אין דערויף דער רמז, ז ער ה ט גערעדט פיר און צוואנציק מ ל געפרעגט ענינים אויף די קשיא אויף דעם תירוץ וו ס ער ה ט אים געז געז גט פריער.

¶269ווי גערעדט פריער, ווי מ'געפינט דעם חילוק הלימוד, תמוד בבלי ווערט אנגערופן במחשתים הושיבני ווי די מפרשים טייטשן אפ, אז ס'איז געווען קשיות אויף יעדער ענין,

¶270ביז וואנענט מ'איז געקומען צו דער הבנה פון דעם ענין און צו דעם פסק-דין, דערנאך איז דא ווי דאס איז תלמוד ירושלמי מיט א מיט קשיות, מיט מחלוקת וכו מ'האט גלייך געפונען דעם פסק-דין אן שקלא-וטריא פון חושך, פון מחשכים הושיבני ווי חושך שטייט אין תורה, א סברא וואס מ'קען איר אפפרעגן קען פרעגן או

¶271בשעת ס'וועט זיין לעתיד-לבוא, ז ס'איז מענו ”מלאה הארץ דעה את הוי” וועט ט דעמאלט אינגאנצן זיין קיין ענין לא את תמן לא קשיא ולא מחלוקת מערניט ווי אן עלי' פון איין שכל אין א העכערן שכל,

¶272וואס דערפ ר ז גט מען, ז וויב לד ז ד ס איז מלאה ארץ דעה וועט ד ס ניט זיין ווי מימי הנהר וו ס זיי האלטן אין איין פליסן אין אין און אהן בדוגמא ווי אין שקלא-וטריא נאר ס'קומט אויף צו נייע מים, נייע הבנה, נייע והשגה, מ'דארף ניט אפפרעגן די פריערדיקע, בדוגמא ווי על דרך פון דעם חילוק פון תלמוד בבלי און תלמוד ירושלמי.

¶273וו ס ד ס איז אויך, ווי גערעדט פריער, די ענינים ווי דער מזמור שוין ”ליום השבת אין נשיאים ומסכתא” תמיד, וו ס ד ס איז אויך פארבונדן מיט תחזת המסכתא, און כללות אין מסכתות גיט זיך דאך ארויס, ווי דער רמב אים שייבט אין פירוש המשניות, די עבודת בית המקדש, עבודה תמידית, די עבודה וואס ס'איז געווען ”זמן מן הזמנים” איז ”עבודת יום הכיפורים” שטייט אין מסכתא יומא,

¶274און עבודת יום תמתי מגילה, און עבודת חגיגית יום-טוב שטייט אין חגיגה וכו עבודת תמיד, וואס דאס איז געווען אן שינויים, איז דאס איז דער ענין וואס דאס ווערט נתבאר אין

¶275און אין מסכתא תמיד בתחילתו איז אויך דא הויבט זיך אן מיט דעם ענין פון שמירה שבבית המקדש, וואס אין דערויף איז דא צוויי תנין, ווי גערעדט פריער בדוגמא ווי אין דעם סיום זאגט ער 'שבת ומנוחה', אזוי איז די תנין פון שמירה איז אויך דא צוויי תנין.

¶276איין תנין, אז דאס איז מערניט מפני הכבוד אין נדומה ”פלטרין של מלך” שיש עליו שומעים ואין עליו שומעים איז דאס מוסיף אין דעם כבוד פון די פל דערנאך איז דא דער צווייטער טעם, אז ס'איז מערניט ווי בלילה און דאס איז ן ענין פארבונדן מיט שמירה כפשוטו, וואס דאס איז א שבילה פון דברים בלתי רצויים, בדוגמא פון שבת און בדוגמא פון מנוחה.

¶277און וויבאלד אז דאס רעדט זיך וועגן א סדר תמידי בכל העולם כולו, וואס דער תכרית העולם איז דאך בשביל פון דעם בית-המקדש, וואס דער בית-המקדש, ווי דער רמב"ם שרייבט אין הלכות אז ס'זאל זיין מקום מוכן להקריב קרבנות און דער עיקר הקרבנות איז ד ס קרבן תמיד, כמובן בכמה וכמה הלכות, און אויך כפשוטו,

¶278ז ד ס איז ן ענין פון בעל ישנה פעמיים ”בכל יום, עולת תמיד העשוי” נעמט זיך נ ך פון 'בהר סיני' מיט די ג נצע אריכות הסוגיא אין זבחים ובכמה מקונות.

¶279איז דערפ ר איז אויך ד רטן הויבט זיך ן מיט די שני ענינים, בדוגמא ווי גערעדט פריער בנוגע אין ספר ”היד בתחילתו ובסוף”, אז אויך וועט מען טאן בהנוגע צו שמירה, די ביידע תעניות, בהנוגע אויך צו דעם סיום סיי שבת און סיי מנוחה.

¶280וואס דערפאר איז אויך פארשטאנדיק, אז פארוואס זכור ושמור דארף זיין ביידע זאכן ס'מוז זיין צוויי באזונדערע ציוויים, דערפאר וואס דאס איז א מציאות וואס מ'דארף זיין פוטש צורה און א מציאות וואס דארף זיין לודש צורה ביחד עם זה דארף דאס זיין

¶281נאמרו און קול אחד וואס דערפון קומט אויך ארויס אט דאס וואס מ'זאגט אז ”אלו ואלו דברי אלקים חיות” ווארום מוראה אחד ניתנו דארף זיין ביידע ענינים, און דערנאך קומט ארויס דער ”והוי' יתיש הלכה כמותו בכל מקום” בדוגמא ווי אין רמב אים איז דא דער פסק דין להלכה, ווי דער רמב אים בשעת בהקדמתו, אז מ'דארף ניט אנקומען צו אנדערע ספרים, נאר ער גיט ארויס דעם פסק דין, מ'דארף ניט אנקומע

¶282אף על פי וואס דערנאך בלימוד האדם אין רמב"ם גופא ווייסט מען דאך די אריכות הביאור ושקלא וטריא וכו ביז ווי דעם סיום הרמב"ם.

¶283וואס דאס איז אויך די הכמה קרובה, אז דורך 'לימוד התורה' אין זמן הגלות בכלל, בפרט און ”שיתא אלפי שני דהוי עלמי” בכלל וועט מען קומען בקרוב ממש לקיום היעוד און זוכה זיין ”ליום שכולו שבת ומלוכה לחיי העולמים” בתכלית השלימות והעילוי,

¶284וו ס דעמ לט וועט ד ס זיין די ענינים ווי ”כמים לים מכסים” ”כמל הארץ דיעה את הוי” ניט נ ר אין נמשל און אויך אין משל, בגאולה האמיתית והשלימה על ידי משיח צדקנו, וו ס ילמד תורה ”את כל העם כולו”, ווי ער ז גט אין מדרש רבן קהלת בתחילתו,

¶285ז ס'וועט זיין אין תורה גופא וו ס תורת ”עולם הזה הבלו לגבי תורתו של משיח”, וו ס ס'וועט זיין דער ישקני מן שיקות פיהו וו ס אויף דערויף ז גט ד ך רש"י ז ילמד סודות התורה ובקרוב ממש, און מסתמא פאנאנדערטיילן תורה צעטלך כדי די וו ס ווילן ד ך קענען זיך משתתף זיין אין חלוקת השף.

¶286וואס