Text

¶1אזוי אין סיום השת איז מען דאך מסיים מיט ”תנו דבי אליהו, אז כל השיני הלכות בכל יום איז מובטח לו שהוא בן עולם הבא”,

¶2”שנאמר הליכות עולם לו, אל תקרי הליכות אלא הלכות” און רשע איז אויף דערויף מפרש, אז הלכות איז דאס משנה און ברייתא און ”הלכה למשה מסיני”.

¶3וואס אף על פי וואס לכאורה אט דאס וואס רש"י טיילט דא אויס ”הלכה למשה מסיני” איז דאס א חידוש דבר, ווארום בשעת די גמרא די זעלבע גמרא ווערט געבראכט אין מגילה, און בכלל דער לשון הלכה איז בשעת איז דאס מורא אויף ן ענין פון משנה אדער פון א ברייתא אדער פון תוספתא,

¶4אבער דאס איז ניט אויסגעטיילט דער ענין פון ”הלכה למשה מסיני”, איז אט דאס וואס רש"י טיילט דאס אויס דא בפרט איז דאס איז א פארענטפערן די שאלה אויף וועלכע ס'שטעלט זיך תוספות, וואס לכאורה וואס האט דאס דא א שייכות צו דער סוגיא שלפני זה,

¶5וואס ס'רעדט זיך גאר וועגן די דינים פון נידה וזלב, און דערנאך איז ער מסיים מיט אנא דבי אליהו, און מ'פארענטפערט, אז אזוי

¶6ווי אין דער סוגיא שלפני זה רעדט זיך וועגן הלכה בנוגע צו יו ד א' יום שם בנידע לנידע איז אט דאס איז דער קישוב פון די תנא דבי אליהו מיט דעם סוגיא שלפני זה, וואס דארטן רעדט זיך אויך וועגן הלכה.

¶7וואס דאס איז מכריח, און דערפון האט רש"י א ראי'ס אז אין דעם ”תנאי דבי אליהו שאינו הלכות” איז ענין פון ”הלכה למשה מסיני” נכלל במיוחד, ווארום אט דאס איז דער גאנצער קישור אין דער סוגיא שבזה.

¶8וואס אף על פי וואס דער טעם איז דאך כדי לסיים ”בדבר טוב, אבער לסיים בדבר טוב”, אויב ס'וואלט ניט געהאט קיין שייכות מיט דער סוגיא שלפניה האט מען דאך געקענט ברענגען כמה ענינים טובים שבעולם,

¶9וביחוד ווי דער סיום ששה סדרי משנה מיט דעם ענין פון שלום, וואס דאס איז דאך דער 'כללות ענין' התורה, ווי דער רמב זאגט אין סוף הלכות חנוכה פון ספרא, אז כל התורה כולה ניתנה לא ניתנה אלא כדי ”לעשות שלום בעולם, שנאמר דרכיה דרכי נועם וכל נתיבותיה שלום”.

¶10וואס דערמיט איז מען דאך מסיים די כללות פון ששה סדרי משנה.

¶11וויבאלד אז דא האט מען אויסגעקליבן אין דעם סיום דבר טוב ניט דער ענין פון הנקודה פנימית של כל התורה כולה, נאר אן ענין מיוחד פון הלכות איז דערפון גופא די הוכחה, אז דא איז אויסגעטיילט דער ענין פון ”הלכה למשה מסיני”.

¶12וואס דערמיט איז אויך פארענטפערט, וואס לכאורה איז ”הלכה למשה מסיני” ניט קיין באזונדער ענין פון 'משנה וברייתא', בשעת מ'טיילט אויס משנה באזונדער און ברייתא באזונדער איז דאס פארשטאנדיק, דערפאר וואס דאס איז משנתו של רבינו הקדוש,

¶13און דאס איז פון ר' חי' ור' בושי' און די אנדערע תלמידי רבינו הקדוש ובית מדרשו, בשעת אבער מ'טיילט אויס ”הלכה למשה מסיני” איז דא א סך ”הלכות למשה מסיני” וואס זיי שטייען אין משנה און אין ברייתא און אין גמרא.

¶14און אט דאס וואס רש"י טיילט דאס אויס באזונדער, איז דאס איז כדי דערמיט פארענטפערן, כדרך רש"י וואס בקוצר מלים נעמט ער אראפ כמה ענינים פון אים ובנים,

¶15איז אויך מיט די דריי ווערטער וואס אויסגעטיילט פון 'משנה וברייתא' דעם ענין פון ”הלכה למשה מסיני” אראפגענומען די שאלה פארוואס עפעס איז ברענגט מען דא דעם תנא דבי אליהו און לסיים דבר טוב?

¶16דערפאר וואס אין דערויף איז נכלל ”הלכה למשה מסיני” וואס דאס איז דער קישור מיט די סוגיא שלפני זה.

¶17וואס לכאורה איז דאך דער תנא דבי אליהו אן ענין של אגדה.

¶18וואס דערפאר איז דאך אויך דער נוגע אין דין, אין דין איז דאך דער קדש דרבנן, איז דער קדוש דאגדתא דארף מען דאך זאגן דוקא אחרי הגדה, און מ'זאגט דאס אויך נאך תנא דבי אליהו.

¶19איז דאך אבער אויך דער חלק הגדה שבתורה, איז דאך ניט דער פירוש אז דאס האט ניט קיין שייכות צו הלכה חס ושלום ס'איז דאך תורה אחת לכולנה און מ'לערנט אויך אפ כמה הלכות פון הגדה,

¶20ס'איז מערניט בשעת ס'איז דא חילוקי דיעות צווישן א חלק ההגדה שבתורה און חלק ההלכה שבתורה איז אט דעמאלט איז דער דין כחלק ההלכה לגבי חלק ההגדה, בשעת אבער ס'איז ניטא קיין סתירה און קיין חילוקי דיעות איז אט דעמאלט לערנט מען אפ כמה דינים פון הגדה שבתורה.

¶21וואס בפרט איז אויך דער ענין פון ”השני הלכות בכל יום” איז אויך נוגע אין הלכה בפועל, אין כמה ענינים, על דרך ווי ס'ווערט אראפגעבראכט אין הלכות קידושין, אז ”המקדש את האשה על מנת” שאמר תנאה אנא אדער כראה אנא איז דעמאלט איז דארף מען וויסן צי זי איז מקודשת,

¶22דארף מען אים פארהערן אין דעם ענין וואס ער האט געזאגט.

¶23וואס דערפאר, איז אויב ער זאגט אנא אנא אדער בעל משנה אנא דארף מען אים פארהערן, ניט אין 'פלפולי דאורייתא', נאר וויסן צי קען ער דעם ענין ההלכה שבתורה.

¶24אויך איז דאך דאס אויך נוגע אט דאס וואס די גמרא זאגט אין מגילה, אז די ”השתמש בתגי חלף” אז מ'טאר זיך ניט משתמש זיין מיט א תלמיד חכם,

¶25איז זאגט דארטן גלייך ר' שמעון בן לקיש, אז מ'זאל זיך משתמש זיין ”במאן דתנא ארבעה ולא במאן דמתנה ארבעה”, אז דער וואס לערנט ניט ווי די הלכות איז אט דעמאלט איז אין אים ווייניקער דא די אזהרה פון די השתמש בתגו ווי לגבי דעם דמתנה וואס ער לערנט די טעמים מיט די ממוקים שבהלכות.

¶26אבער אינגאנצן איז ניט פארשטאנדיק, די גמרא ברענגט דאך אראפ דעם תנא דבי אליהו אלס על מילתא דפשיטתא, וואס לכאורה איז אויף דערויף די זתירה פון דעם צווייטן ארט אין שס וואס ווערט אראפגעבראכט דער תנא דבי אליהו פון מגילה,

¶27וואס אט דארטן ברענגט מען אראפ, אז בשעת ס'איז געווען איינער וואס האט געלערנט הלכות, איז ר' שמעון בן לקיש האט אים מספיד געווען, און האט געזאגט אז ארץ ישראל חסרי גברא רבה דערפאר וואס ער האט געלערנט הלכות, און דערנאך איז געווען אזא סיפור מיט ר' נחמן בן יצחק אין חוץ-לארץ,

¶28האט ער געזאגט, אז במי' אספי דער ס'איז א 'צנא מלא ספרי' ס'איז מערניט וואס דאס איז א סל אין וועלכן מ'האט אריינגעלייגט א סך ספרים, ווי די גמרא רעכנט דארט אויס אז ס'איז געווען משנה און ספרא און ספרי און תוספתא, אבער אינו יודע מה שונה.

¶29און ווי רש"י איז כדרכו בקודש איז בקצר אמילים איז ער מפרש גלייך פארוואס דאס איז, און רעכנט אויס דריי זאכן, ווארום ס'קען זיין אז מערניט ווי מלא ספרו אינו יודע מה שונה דערפאר וואס ס'קען דאך זיין,

¶30אז ער ווייס ניט אז ס'קען זיין אז דאס איז ניט פון דעם אז ס'איז דא צוויי משנות, וואס דאס האט געזאגט איין תנא און די צווייטע משנה האט געזאגט די צווייטע תנא ס'קען זיין דער ענין פון הכי במעי את קינן און דער דריטער ענין פון חסורין מכסר.

¶31וואס אין דערויף איז רש א כולל אין די דריי שורות, אט דאס וואס דער רמב"ם שרייבט בארוכה אין דער הקדמה צו 'מורה נבוכים', אז בשעת מ'דארף לערנען אן ענין אין א ספר,

¶32קען זיין ז' ענינים וואס מצד זיי זאל מען א טעות האבן, וואס אט די ז' ענינים ווי ער רעכנט דארט אויס, אז ס'קען זיין מצד דעם העלם הענינים, און ס'קען זיין מצד דערויף וואס דאס איז א משל און ס'קען זיין מצד דערויף וואס ס'פעלט איז זיי זיינען נכלל אין די דריי סוגים, ווי רש"י רעכנט אויס, אז דאס איז אדער מצד דעם וואס ער ווי

¶33אדער ס'איז מצד דעם וואס ער ווייס ניט אין וואס פאר אן אופן דער מאמר איז געזאגט געווארן הכי במעיות קינן אדער ס'איז מצד דעם וואס ער האט ניט דעם מאמר בשלימותו, דערפאר וואס ס'איז כסורין מחזר.

¶34וואס דאס איז די דריי תנאים וואס זיי דארפן באווארענען בשעת מ'וויל לערנען שיינע הלכות און ס'זאל זיין ניט אן ענין פון צמא מלא ספר.

¶35זאגט דארטן די גמרא, אז חזיר מה בין תקיפו דארץ ישראל לחסידו בבל אז ריש לקש וואס ער איז געווען תקיפו דארץ ישראל האט ער געזאגט בניחותו און האט אים מספיד און האט אים אנגערופן בשם גברי רבה און חסידו דבבל אט דאס איז געווען ר' ”נחמן בר יצחק”,

¶36און ווי מפרשים ברענגען אראפ פארוואס ווערט ער אנגערופן בשם חסידי דבבל דערפאר וואס ער האט געזאגט דער ענין פון יראת-שמים, ווי די גמרא דערציילט באריכות בשבת, איז אף על פי כן האט ער אים אנגערופן ”צנאי מלא ספרי” און מ'האט דאך אבער א כלל, אז בשעת ס'איז דא א פלוגתא צווישן ד ארץ ישראל און בבל, איז אט דעמאלט איז דאך דער דין ווי כבבלי.

¶37במילא קומט דאך אויס, לויט דער סוגיא אין מגילה, אז דער ענין פון שוני הלכות איז ניט אזא געוואלדיקע מעלה, ווארום ס'קען זיין שוני הלכות און ס'זאל זיין דער ענין פון צמא מלאו ספר

¶38און דאס האט א שייכות צו תנא דבי אליהו דערפאר וואס אין גמרא, אין מגילה גופא, אין דער סוגיא ברענגט אראפ אויך דער תנא דבי אליהו אין דעם ממשך הענין פון שונא הלכות, ווי אזוי לדעת ר' ”נחמן בר יצחק” איז דאס אן ענין פון 'צנא מלא ספרי'

¶39על דרך זה ווי מ'געפינט די פלוגתא אין גמרא געפינט מען אויך די פלוגתא אין פוסקים, וואס בכללות איז דאס די פלוגתא צווישן דעם רמב בם מיטן ראבץ און דערנאך שפעטער אויך מיטן רש.

¶40וואס נעמען נעמט זיך דאס? וואס ס'איז דא די צוויי פירושים ברש י, ווי גערעדט פריער, אז אין רש י איז נכלל ב� וואס דערנאך קומען זיי ארויס באריכות הביאור,

¶41איז אט דאס וואס די גמרא זאגט, אז דער וואס פסק'נט א דין פון משנה ווערט ער אנגערופן בשם ”מבלי עולם” איז דא צוויי פירושים אויף דעם אין רש", איין פירוש אין רש", איז, אז דערפאר ס'קען זיין אז דאס איז א דעת יחיד, נאר א פירוש דערפאר וואס ער ווייס ניט דעם טעמים איז דא צוויי פירושים אין רש", וואס דערפון קומט ארויס די צוויי שיטות פון דעם רמב מ מיטן ראבה,

¶42וואס דער רמב שרייבט דאך אין דער הקדמה צו זיין פירוש, אז דער פירוש איז דאך אן ענין פון הלכות פסוקות אן טעמים, אחוץ אין מקומות ספורים, וואס דער רמב מ ברענגט אראפ א טעם אדער א פסוק, אבער דאס איז מיעוטא דמיעוטא,

¶43און דער כללות החיבור איז דאך, ווי ער שרייבט אין דער הקדמה, אז בשעת מ'וועט לערנען תורה שבכתב, און דערנאך וועט מען לערנען משנה תורה, דעם 'יד החזקה', איז אט דעמאלט האט מען אלע ענינים וואס מ'דארף האבן אויף פסק'ענען א דין.

¶44און אויף דערויף איז דאך דא די תשובות הראש בארוכה, ווי אזוי דער שואל האט א טעות געהאט, און דער ראש איז דארטן מאריך, אז מ'טאר ניט פסק'ענען קיין דין פון רמב"ם, דערפאר וואס ער קען א טעות האבן די אלע דריי ענינים וואס ער וועט ניט וויסן דעם טעם ההלכה, וועט ער א טעות האבן און ניט ניצן די הלכה אין א מקום שאיני מסת.

¶45און ווי דער אלטער רבי דער בעל הגאולה והשמחה איז מאריך אין קונטרס אחרון אין הלכות תלמוד תורה, אז דאס איז די פלוגתא פון רמב"ם מיטן ראש וראב"ד, לויט די צוויי פירושים אין רש"י וואס דער רמב"ם האט דאס באווארנט,

¶46אז אט דאס וואס די וואס פסק'ענען פון א משנה איז ”מבלי עולם” דערפאר וואס אין א משנה קען זיין חיסורי מכסה און ס'קען זיין א דעת יחיד, און ס'קען זיין א הכי במעי' עזקינה, משא"כ דער רמב"ם האט דאך קיין דעת יחיד ניט אראפגעבראכט.

¶47און חסורין מחסר האט ער דאך ניט געשריבן האט ער באווארנט אט די שני ענינים.

¶48אבער דאס וואס ער האט ניט געקענט באווארענען איז דעם החור במעי אתקינן וואס דערפאר איז דער צווייטער פירוש אין רשי און דער ראבד און דעם ראש קריגן אפ אויפן רמב"ם.

¶49בהנוגע אבער לעניננו, איז זאגט מען דאך, אז וויבאלד אז חסידי דבבל קריגן אפ אויף תקיפה דארץ ישראל איז דאך דאס בדוגמא פון פלוגתא פון ירושלמי און בבלי איז אט דעמאלט דארף דאך זיין די הלכה כבבלי, ולכל הפחות איז דאך דאס אן ענין וואס תלוי בחלוקי דיעות ובפלוגתא,

¶50און די גמרא ברענגט דאס אראפ אין סוף נידור אין אן אופן פון פשיטות, כאילו אז אין דערויף איז ניטא קיין פלוגתא.

¶51איז דאס פארשטאנדיק בהקדם וואס אט דא שטייט אויף כל ”השונה הלכות” שטייט א מאדנער ענין, אז ”מובטך לו שהוא בן עולם הבא לכאורה” איז דאך וואס דארף מען האבן א גרעסערן ענין, אז ער איז מקיים דער ענין פון תלמוד תורה,

¶52און תלמוד תורה איז דאך מאן יאריכן ימיכם וימיו וניכם מיטן גאנצער עריכות וואס שטייט אויף ”תלמוד תורה כנגד כולם”, וואס לכאורה איז דאך דאס א גרעסערער ענין פון ”מובטח לו שהוא בין עולם הבא”.

¶53דער ענין פון עולם הבא און 'עולם הזה' איז דאס על דרך החילוק פון בבלי און ירושלמי, על דרך החילוק פון ”בזמן שבית המקדש הי' קיים” און לאחר החורבן.

¶54וואס דער חילוק פון בבלי און ירושלמי איז דאך ווי ער זאגט אין מדרש, אז זהב הארץ אז היא טוב אז ס'איז ניטא ”אין תורה כתורת ארץ ישראל” ווי דער אלטער ווי דער מיטעלער רבי איז מאריך ביי אריכות בארי ר היטב אין שערי אורה,

¶55דער חילוק פון בבלי און ירושלמי, אז אין ירושלמי איז ניט געווען קיין אריכות הפלפול, דערפאר וואס מ'איז געגאנגען אין אן אופן וואס ווי ס'ווערט אנגערופן אין קבלה אין אן אופן פון 'אור ישר' און גלייך געגאנגען צו די נקודת הענין, וואס אף על פי וואס מצד דערויף אז זינט ס'איז געווען דער שבירת הלוחות איז דאך דעמאלט צוגעקומען דער ענין הקושיות שבתורה,

¶56וואס דערפאר געפינט מען זיך אויף רי שלקיש'ן גופא וואס ער ווערט אנגערופן תקיפא דארץ ישראל דערציילט דאך די גמרא אין בבא מוציאא אז ער איז געווען דער וואס פלעגט פרעגן כמה קשיות לר' יוחנן, ווארום אפילו אין ירושלמי איז וויבאלד אז דאס איז לחץ שבירת הלוחות מוז שוין זיין אן ענין פון קושין דאס קומט אבער ניט צו דער ריבו הקושית ווי דאס איז אין תלמוד בבלי,

¶57וואס דאס איז דאך דער ענין כפשוטו וואס די גמרא זאגט אין בבא בתרא ”במחשכים הושיבני זה תלמוד בבלי”.

¶58וואס אט דאס איז אויך דער כללות החילוק פון ”בזמן שבית המקדש הי' קיים” אפילו בחוץ לארץ צו דער צייט וואס משחרב בית המקדש אפילו אין ארץ-ישראל, וואס ”בזמן שבית המקדש הי' קיים” איז דאך דעמאלט געווען 'גילוי אלקות',

¶59וואס אף על פי וואס דעמאלט איז דאך אויך געווען מנקדים אויף אלקות, ואדרבא דער יצרו די עבודה זרה איז דאך דוקא געווען ביז וואנענט אנשי כנסת הגדולה האבן אים אפגע'פטר'ט, איז דאך דאס געווען מערער בזמן שבית המקדש ווי איצטער,

¶60דאס איז אבער געווען דער וואס האט געוואלט האט געזען אלקות במוחש אף על פי וואס מ'האט געדארפט מלחמה האבן, ס'איז געווען דער ענין אין מציאות הקושין משחרב בית המקדש אט דעמאלט איז געווארן דער במחשכים דער גלות שנדמע ללילה, 'ונקרא בשם' לילה, ווי ער זאגט אין ישעי' שומר מאמי לעיל וואס בלילה זעט מען דאך ניט,

¶61וואו ס'געפינט זיך דער אמת, און דערפאר דארף מען האבן דעם חרוב ומסיק, מ'קען ניט צוקומען צו דער מסקנא אמיתית ניט נאר א מיעוט קשיות, נאר א ריבוי קשיות, וואס דאס איז דער ”במחשכים הושיבני זה תלמוד בבלי”.

¶62און וויבאלד אז די הלכה איז דאך נוגע 'בזמן הגלות', וואס דעמאלט איז דאך רוב הגזירות, ורוב 'פלפולי דאורייתא', וואס אף על פי וואס ס'איז דאך דעמאלט אויך געווען דער פלפול בתורה,

¶63ווי די גמרא זאגט אויף ר' שמעון בן יוחאי, אז דוקא דורך דעם ריבוא הפלפול האט ער געזאגט צו ר' ”פינחס בן יאיר” אז אשרו שריתני בכך וואס דעמאלט האט ער געקענט פרעגן מערער קשיות און באקומען מערער תירוצים, וואס דאס איז דאך געווען בזמן התנאים ובארץ ישראל,

¶64קומט דאס אבער ניט צו דעם ריבוי הקושיות וואס ס'איז געווען לאחרי החורבן, וביחוד בבל.

¶65וואס בדוגמת זה איז אויך דער חילוק פון עולם הבא און 'עולם הזה', וואס 'עולם הזה' ווערט דאך אנגערופן דער ”נעשה אדם לשון רבים”, אויף ”כתוב הרוצה לטעות” יתר און ווי ס'שטייט אין עץ חיים, און דער רבי ברענגט דאס אראפ אין תניא, אז 'עולם הזה' ווערט אנגערופן ”עולם הקליפות” והתיד רחא ורשעים גוברים בו,

¶66דער עולם הבא איז דאך עולם שכולו אמת וואס דערפאר ווערט ער דאך אויך אנגערופן ”בשם עולם האמת”, וואס אט דארטן זעט מען וואס איז קדושה און וואס איז ניט שייך צו קדושה, און דערפאר איז דארט ניטא די עבודת המצוות, ווי דער אלטער רבי שרייבט אין דעם לעצטן חלק פון תניא,

¶67אז ”נשמות בגן עדן” איז דא דער ענין פון 'לימוד התורה', וואס דאס איז דאך וואס די גמרא זאגט אין בבא מציעא כמפלגי במסיבתא דרקיעא ובאריכות געבראכט בכמה מקומות בזהר ובפרטיות בפרשת שלח, ווי דער אלטער רבי ברענגט דאס אראפ, אבער דער ענין פון 'קיום המצוות' איז ניטא אין עולם הבא, דאס איז מערניט ווי אין 'עולם הזה', ווארום מצוות זיינען פארבונדן דוקא מיט 'עולם הזה' הגשמי.

¶68וואס על דרך ווי דער חילוק פון בבלי און ירושלמי און זמן הגלות און זמן הבית איז על דרך זה איז אויך דער חילוק פון תורה ומצוות.

¶69וואס תורה ווערט דאך אנגערופן אז לא דברי כאש אז ”מה היש אינו מקבל טומאה אף דברי תורה אינו מקבלים טומאה” ס'האט אינגאנצן קיין שייכות ניט צו וועלט, ס'איז מערניט וואס ירדה ונשתלשלה כמה מדריגות,

¶70ביז ווי ער זאגט אין תניא אז נתלבשה בדיו כתוב על הקלף כדי שהנפש רוחה נשמה שבכל אחד זאל דאס קענען לערנען און פארשטיין, אבער אפילו ווי תורה שטייט ביי אזא וואס ער דארף האבן טבילה, און אז ניט איז ער אין אן אופן פון היפך טהרם,

¶71ווי דער רבי זאגט אין תניא אז ס'איז מרבה כחות התפילה איז אפילו דעמאלט איז אויך איז ער איז א תמור און די דברי תורה וואס בפיו זיינען אינם מקבלים טומים, ווי די גמרא זאגט אין ברכות,

¶72משא"כ מצוות זיינען זיך דוקא פארבונדן מיט דברים גשמיים, ביז וואנענט אפילו די מצוות פון חובת הלבבות איז דאך ווי כמבואר בספרי מוסר און בספרי חסידות בביאור היטב אז ס'דארף זיין דער ”ואהבת את הוי' אלקיך” ביז אין אזא אופן אז דער לב הגשמי זאל זיין ”ופחד ורחב ורעב לבביך”.

¶73ועל דרך זה דער אופן פון דער ירא, ביז וואנענט אז אויף זיין בשר הגשמי זאל פאלן דער פחד, וכידוע דער סיפור פון דעם אלטן רבי'ן, אז בשעת ער האט אנגעהויבן זאגן ”וכן תן פחדך” האט ער געזאגט פח פח פח און האט זיך געגעגען געטייקלט אויף דער רעדן האט מען געקענט מסיים זיין דעם ענין,

¶74דעם ווארט, מפני גודל הפחד שנפל ביז וואנענט דאס האט פועל געווען אויף דעם כלי הדיבור וגופי הגשמי, וואס דאס איז דאך די הוראה ווי ס'דארף זיין די עבודה, אז דאס זאל פועל זיין אויף די אברים הגשמיים.

¶75ועל דרך זה דער כללות כל המצוות איז דאך פארבונדן דוקא מיטן ענין פון מעשה, צי מעשה רבה אדער לכל הפחות, מצוות שבדיבור, וואס דאס איז מעשה זוטה.

¶76און ווי ער איז מבאר דער טעם, די פנימיות הטעם בזה, אין תניא, אז הנשמה לא ירדה למטה, לתקן עצמה, דערפאר וואס היא נצריכא תיקון נאר לתקן את הגוף ואת נפש הבהמון.

¶77וואס דערפון איז אויך דאך פארשטאנדיק, אז דער בירא 'עבודת האדם' און דעם בירור וואס ער דארף אריינברענגען איז בכל מעמד ומצב ובכל 'זמן ומקום' איז דאס ”לפי המקום וזמן” ההוא,

¶78וואס דער מקום וזמן ווירקט אויפן מענטשן, אויפן אידן, און דער איד דארף דערפאר דעמאלט ווירקן אויף דעם מקום וזמן אין דעם אופן וואס דאס איז נוגע צו דעם מקום וזמן.

¶79וכידוע די ראיות אויף דעם, אנהויבנדיק פון ”אחד הי' אברהם” ווי די מפרשים זיינען מפרש וואס אברהם האט געזאגט צו שרה ”אשה יפת מראה” עץ און דערפאר איז אמרי נא החותי לי און ווי רש י ברענגט אראפ פון מדרשים, אז ביז דעמאלט איז לא נסתכל'ן האט ניט געוואוסט, און ערשט דעמאלט האט ער זיך דערוואוסט,

¶80פרעגן מפרשים א קשיא, אויב אזוי איז וויבאלד אז ביז דעמאלט לא נסתכל פארוואס האט ער דעמאלט אנגעהויבן פארוואס איז דעמאלט געווען דער ענין וואס נסתכל בן און האט געווען אן אשה אויף עצמראה און שטייט אויף דערויף א דבר מבהיל, אז מצד דערויף וואס מ'איז געגאנגען אין מצרים,

¶81וואס מצרים ווערט דאך אנגערופן בשם ”ערות הארץ” דערפאר וואס אט דאס איז די קליפה פון ארץ איז אפילו אויף אחד הי' אברהם, וואס עבודתו איז דאך געווען ווי ער זאגט אין מדרש ”האבות הן הן המרכבה” האט דאס אויך גע'פועל'ט אמת טאקע אין קדושה,

¶82אבער דאס האט אויך גע'פועל'ט אן ענין אז ס'האט געפעלט אין דעם ענין פון ”לא נסתכל בה” גייענדיק מצד דער הכנה אליין, גייענדיק אין מצרים האט שוין דער מקום פועל געווען אפילו אויף אברהם אבינו.

¶83וכידוע אויך על דרך זה אין דעם סיפור פון דעם בעל הגאולה והשמחה פון דעם אלטן רבי'ן מיטן אייניקל, ווי דער רבי דער נשיא ברענגט דאס אראפ אין די שיחות, אז ער האט געבעטן בא דעם אייניקל, בא דעם מיטעלן רבי'ס זון, אז ער זאל אראפרייסן דעם קולנור פון דער קטענקע,

¶84און דער רבי האט דעמאלט מבאר מפרש געווען, אז קטענקע איז דאס געווען א לבוש חורש, א ווינטערדיקע פעלץ, און און אזוי ווי דער אייניקור האט דעמאלט געווען סיי געגרייט זיך צו דער חתונה, סי באלד נאך דער חתונה איז ביי אים געווען די פעלץ מיט א ספעציעלן קראגן, מיט א ספעציעלן קלנער, און דער אלטער רבי האט אים געזאגט, אז ער זאל דעם קלנער אראפרייסן.

¶85און ווי דעמאלט געווען דער סדר וועט מען חתונה האבן נאך גאר יונגע וואלט ער זיך געדונגען אין דעם.

¶86בשעת אבער דער און האט געפרעגט, צי קען דאס זיין מיט קבלת-אול, צי דארף דאס זיין באמת דוקא?

¶87און דערמיט איז דער ענין געבליבן.

¶88און ווי דער סיפור ווי דער רבי האט דערציילט, אז דער אלטער רבי האט אים געזאגט, אז אויב ער וועט דאס טאן באמת איז דעמאלט איז ער אים נבטיח אי תהימי במחיצתי.

¶89וואס לכאורה איז ניט פארשטאנדיק, דאס איז געווען ר' נחום די מיטן, דער אייניקל איז געווע און נתחנך געווארן אין די ד' אמות 'של בעל' התניא פון דעם אלטן רבי'ן,

¶90און דערפון גופא וואס דער אלטער רבי האט אים מבטיח געווען, אז אויב נאר ער וועט אפרייסן דעם קראגן וועט זיין ניט-אים ובמחיצתו איז דאך דערפון גופא פארשטאנדיק די זיין עילוי המעמד ומצב אין וועלכן ער איז געשטאנען.

¶91איז וואס איז דא אויף אזויפיל געווען נוגע, אז ער זאל ניט האבן קיין שיינעם צי קיין ני ביז וואנענט אז מ'האט אים צוליב דערויף מבטיח געווען ניט אימי במחיצתי.

¶92וואס דאס איז דאך א געוואלדיקע הבטחה, וויסנדיק אז יעדער איד איז א בעל בחירה, און אויף יעדער אידן שטייט ”אל תמיד בעצמך עד יאמותך”, און אף על פי כן נעמט מען זיך אונטער מבטיח זיין א יונגן, וואס מ'ווייס דאך ער האט דערנאך מאריך ימים געווען ביותר,

¶93אז לאחרי כל משך ימי חייו בעולם הזה, וואס הקליפות גוברים בו וועט ער אים באבטיח אז ער וועט ארייננעמען ניט אים ובמחיצצו, אבי ער זאל אראפרייסן דעם קראגן.

¶94איז שטייט דאך אויף דערויף דער בי זאגט מען דאך אויף דערויף דעם ביאור, אז דעמאלט איז געווען די התגברות קליפת הלבושים אין דער מדינה וואו דער אלטער רבי איז געווען.

¶95און וויבאלד אז די התגברות הקליפה איז געווען דוקא אין דעם ענין איז געווען במיוחד נוגע, אז מ'זאל ברעכן קליפה אין דעם ענין אין וועלכן ס'גייט זיך מתגבר זיין.

¶96וואס אט דעמאלט, אז מ'וואלט איר געבראכן מתחילתה וואלט דאס דערנאך באווארן די כל השנים וכל החוגים הבאים לאחרי זה.

¶97און דאס איז אויף אזויפיל געווען נוגע, אז דער אלטער רבי האט דערפאר מבטיח געווען ניט אים ובמחיצתו וואס דערפון זעט מען אויף וויפל ס'איז ניט גלייך די מקומות וזמנים,

¶98וואס אף על פי וואס תורה אחת לכולנה און ס'איז דאך א ”תורה נצחית בכל” מקום ובכל זמן איז אבער דא, על דרך ווי די גמרא דערציילט אין סנהדרין, אז דער זמן פון מנשי המלך איז דעמאלט געווען די התגברות פון קליפות עבודה זרה אין אזא אופן,

¶99אז ביז וואנענט נקוטו בשפולי דגלימון אז מ'האט געכאפט אויף די פאליס און נאכגעליילטן אויף אזוי שטארק וואלט געווען די קליפות עבודה זרה בנוגע צו אן אמורי גדול ביותר על דרך זה איז ”בכל זמן ובכל מקום” דא אט די קליפה וואס זי איז דעמאלט משתדל אויף להתגבר חס ושלום, און אין דערויף באשטייט דעמאלט דער 'עיקר העבודה'.

¶100וואס אזוי איז אויך בכללות, בשעת ס'רעדט זיך וועגן 'עולם הזה' איז אט דעמאלט דער 'עיקר העבודה' אויף ארויסנעמען פון דעם טעות וואס קען געבראכט ווערן פון דעם נעשה 'לשון רבים',

¶101וואס דאס אויף מברר זיין דארף מען זיך יורץ זיין אים דעם לבושו המתברר, וואס אט דערפאר איז דער 'כללות ענין' המציאות פון דער 'העלם והסתר' וואס איז דא אין תורה, אדער ווי ס'ווערט אנגערופן אין לשון הנגלה די קושיא שבתורה.

¶102וואס דערפאר איז בשעת מ'דארף פסק'נען א דין אין 'עולם הזה', בהנוגע ווי א איד זאל זיך אויפפירן אין עולם-הזה איז אט דעמאלט מוז מען האבן א פלפול שבתורה.

¶103ס'איז ניט גענוג דער ענין וואס ער איז קרה ושנה פון ווי ער רעכנט אויס אין מגילה, אין משנה און ספרי און ספרא און תוספתא, נאר מ'דארף האבן ער זאל זיין דער שומש תלמידי-חכמים, דער תלמוד וסברא,

¶104ביז וואנענט אז אפילו מ'באווארנט דעם חיסור ומכסר און אפילו מ'באווארנט דעם דעת יחיד איז דאך אויך ווי ס'ווערט דאך אראפגעבראכט איז פארלאזט מען זיך ניט אלס סתק דין הרמב בם, סיידן מ'לערנט דעם רמב בם צוזאמען מיט די מפרשים ווי דער רשע איז מאריך בתשובתו.

¶105דערפאר וואס 'עולם הזה' איז בכלל, ובפרט לאחרי שבירת הלוחות, ובפרט 'בזמן הגלות', וואס דאס איז דאך געווען דער זמן הגמרא, מוז מען האבן די 'פלפולא דאורייתא' כדי צו מברר זיין דעם חושך העולם,

¶106וואס ער נעמט זיך פון דעם חושך וואס ס'איז דא אין דעם גוף, אין ”נפש הבהמית של אדם” הלומד, דערצו דארף מען אנקומען צו דעם דוקא צו דעם יגיעה בתורה על ידי הפלפול דתורה.

¶107וואס דאס איז דאך אויך וואס ס'ווערט דאך געבראכט אין כתבי האריז ל, אויפן אריז ל, אז בשעת ער האט געלערנט נגלה דתורה הי' לומד בששה פנים, און האט געלערנט מיט א יגיעה עד שהיה מזיע.

¶108ביז וואנענט ער פלעגט שוויצער. וואס לכאורה, איז וואס איז דארט געווען אזוי נוגע, אז דער ארי האט דוקא געלערנט אין אן אופן ווי ששה פעמים איז דאס נהגד ששת ימי החול איז פארשטאנדיק, אבער אין וואס האט ער זיך משתדל געווען, אז דער 'לימוד התורה' זאל זיין דוקא אין אן אופן אז ס'זאל זיין זייער.

¶109זייער של מצוה געפינט מען בכמה מקומות, דער ענין פון זייע 'בלימוד התורה', און במיוחד איז מען דאס מדגיש, אז דאס איז געווען דער אופן הלימוד פון האריזל.

¶110וואס אף על פי וואס דער האריזל איז דאך אויך געווען א למדן אין נגלה דתורה, וכידוע געווען דער תלמיד פון דעם שיטה מקובתת און ווי ס'ווערט געבראכט די שאלה די תשובות מהאריזל וכו אבער עיקר ענינו איז דאך געווען דער לימוד 'פנימיות התורה' וגילוי 'פנימיות התורה',

¶111וואס אויף 'פנימיות התורה' זאגט ער דאך אין ראי' מהימנא, ווי דער רבי ברענגט דאס אראפ בארוכה אין אגרת הקודש, אז לא סתמן לא מחלוקת ולא קושיא וואס דאס איז דאך דער היפך פון ענין היגיעה.

¶112וואס דערפאר איז דאך ביים אריז על גופו שטייט, אז אין וואס איז באשטאנען די יגיעה זיינען דוקא אין דעם לימוד פון נגלה דתורה.

¶113נאר די נשמה איז דאך לא ירדה למטה ”לא תקן עצמה” דערפאר וואס אינה צריכ נאר מ'דארף מתקן זיין דעם גוף אין 'נפש הבהמית' וחלקו בעולם וכללות העולם איז אט דאס וואס 'פנימיות התורה' איז געגעבן געווארן דא למטה איז דאס בדוגמא ווי נפש אלקית איז וואס דאס איז די פנימיות הנשמה איז אריינגעגעבן געווארן אין דער כללות הנשמה, ביז אין דעם גוף אין 'נפש הבהמית',

¶114כדי אויף צו מברר זיין די ענינים אין נגלה דתורה, און כדי צו מברר זיין דארף מען האבן דוקא דעם ענין פון יגיעה אויף ארויסצונעמען פון דעם ”חושך והסתר והעלם” של העולם וגופו נפשי הבהנות.

¶115וואס אט דאס איז אויך דערמיט פארשטאנדיק, אז ס'איז קיין סתירה ניט אט דאס וואס מ'זאגט דער ”תנא דבי אליהו כל השיני הלכות”, וואס דאס איז אן ענין למעליותא, און וואס דאס קומט בהמשך צו דעם ענין וואס מ'זאגט פריער,

¶116אז ס'קען זיין מערניט ווי א תנא מלא ספרי אויב ס'וועט זיין מערניט ווי שאינו הלכות אליין דערפאר וואס אט דאס איז דער חילוק צי דער ענין פון ”מובטח לו שהוא בן עולם הבא” צי פסק'ענען א דין אין 'עולם הזה'.

¶117וואס דערפאר איז אין עולם גופא איז דאס דער חילוק פון ארץ ישראל, וואס דאס איז דער ענין וואס ראש לקש האט געזאגט, ביז בבל, וואס דאס האט געזאגט ”ר' נחמה בן” ידשון.

¶118וואס אט דאס איז אויך דאך כא ”מנהג ישראל” אויף מקשר-זיין דער סיום בתחילה, ווי ער זאגט אין ספר יצירא ”נעוץ סופן בתחילתן ותחילתן בסופן” איז אזוי איז אויך דא די ערשטע מצוה וואס א איד ווערט אין איר מחוייב, וואס דאס ווערט דאך כשנעשה בן י' ג' שנה ויום אחד איז דאך דאס די מצות קריאת-שמע,

¶119וואס דאס איז דאך וואס ר' אישי' הראשון איז מפרש, מבאר, אז דערפאר הויבט זיך אן ששה סדרי משנה מיט נאמת"ע קורא נשמע דערפאר וואס ”ראשית חכמה יראת הוי” דאס איז די ערשטע מצוה פון וועלכע ס'הויבט זיך אן ביי אידן די עבודה.

¶120וואס אין קריאת-שמע גופא איז אויך דא די שני ענינים אין קריאת-שמע דער קורא נשמע בערבין און קורא נשמע בשחרית.

¶121און ווי דער שעגת ארי איז מאריך, אז דאס איז צוויי באזונדערע מצוות, וואס דערפאר וויל ער דאך ניט נאר דערפאר וואס ס'איז דא א הפטיקן זמן צווישן קריאת-שמע של שחרית און קריאת-שמע של ערבית, נאר דערפאר וואס דאס איז צוויי באזונדערע מצוות, בזמנים מיוחדים.

¶122וואס אויף פארשטיין דעם חילוק פון מצוות קריאת-שמע בערבין און קריאת-שמע בשחרית וועט מען דאס פארשטיין פון דערויף פון ברכות קריאת-שמע, וואס אין זיי איז דא א חילוק פון קריאת-שמע של שחרית און קריא� וואס אזוי איז דאך לכאורה די זעלבע מצוה, בשכבך און אויפקומך.

¶123וואו זעט מען ארויס דעם חילוק?

¶124זעט מען דאס ארויס אין ברכות קריאת-שמע.

¶125וואס ס'איז דאך ווי ער זאגט אין ירושלמי, אז ”שבע ביום הללתיך” אט דאס איז די 'שבע ברכות' קריאת-שמע, וואס ביום איז דא דער ג' ברכות, דער שנים של פני' ואחת לאחרי',

¶126און בלילה איז דא שתיים שלפני' פונקט ווי ביום, אבער לאחרי' איז דא שוין אויך שנים.

¶127וואס דערפון זעט מען ארויס דעם חילוק פון קריאת-שמע של שחרית און קריאת-שמע של ערבית.

¶128דעם טעם, פארוואס עפעס ביינאכט איז דא א ברכה נוספת שטייט אין רוקח, אז אזוי ווי ביינאכט איז ניטא קיין מצות ציצית, איז דערפאר זאגט מען א פערטע ברכה, וכאטש אינדערפרי איז מען יוצא מדריי.

¶129וואס לכאורה איז דאס אינגאנצן ניט פארשטאנדיק.

¶130פרשת ציצית אליין זאגט מען אין קריאת-שמע של ערבית אויך, און אין די ברכה איז מען מוסיף ביינאכט א פערטע ברכה, דערפאר וואס דעמאלט איז ניטא די מצות ציצית.

¶131וואס איז דער ענין פון מצות ציצית?

¶132איז דער מצות ציצית פון וואס מ'לערנט דאס גופא אפ, אז אינו נהגות אלא ביום ווי די גמרא זאגט ווי די משנה זאגט אין ברכות, אלא ביום בלבד איז דערפאר וואס ס'שטייט וריתם ותחתם און ראי' איז דאך דאס ביום ניט בלילה.

¶133וואס איז דער מצוה אין דער ראי' אין דער מצוה, וואס דערפון נעמט זיך ראי' על פי תורה, וואס דערפון נעמט זיך ראי' בעולם, און אין דערויף איז דער חילוק פון יום ו

¶134אז בשעת א איד זעט אט דאס וואס ער דארף זען אט דעמאלט איז ביי אים מאיר דער ”שמש ומגן הוי' אלקים” דער ”שמשון על שמו של הקב"ה נקרא שנאמר שמש ומגן ה' הוי' אלקים” בשעת ביי אים איז בהעלם והסתר אט דאס וואס ער דארף זען, איז אט דעמאלט ווערט ביי אים לילה ”במחשכים הושיבני” מ'זעט ניט דעם ”ואמת הוי' לעולם”.

¶135און אט דאס איז די פעולה פון מצות ציצית, אז ס'זאל זיין דער אורעיתין ווי די גמרא זאגט אין מנחות אז תכלת דומה לים ביז וואנענט ”דומה לכסא הכבוד” ביז וואנענט אז דערפון ווערט ובחרתם פון דעם ווער ס'זיצט על כסא הכבוד, וואס דאס איז ”מלך מלכי המלכים הקב"ה”.

¶136וואס דאס איז דא דוקא ביום, וואס דעמאלט איז ”דא עבודת יום” ביום.

¶137און דערנאך איז דא די עבודת לילה בלילה, אז בשעת ביי אידן איז ערבית וחושך, ס'איז דא דער ענין פון ובשחבך איז אף על פי כן דארף ער אויך מקבל זיין אויף זיך עול 'מלכות שמים', און ער קען זאגן דעם ענין אין תורה פון דער מצוה סצית,

¶138כאמור לעיל, אז תורה איז 'מצד עצמו' העכער פון 'זמן ומקום', ניט מקבל טומאה והגבלה פון עולם, איז דערפאר אין תורה זאגט ער די פרשה, אבער די ”מצות תצית בצמר גשמי” איז דעמאלט ניטא דאס איז מערניט ווי אינו אלא ביום לבז במילא פעלט דאך אויך דער ענין פון וראיתם אז ס'פעלט די ראי' אין אלקות ער דארף האבן א השתדלות מיוחדה,

¶139אז אפילו בשחבך זאל ער דעמאלט אויך זען דער ענין פון 'קבלת עול' 'מלכות שמים'.

¶140וואס כאמור לעיל, אז אף על פי וואס אפילו ביום דארף אויך זיין א הארעוואניע, ווארום דעמאלט איז אויך דא א קושי 'והעלם והסתר', על דרך וואס אפילו אין תלמוד ירושלמי איז דאך אויך דא קושיות, און ווי ס'ווערט געבראכט פון ריש לקיש'ן אליין, ווארום אט דאס איז דאך דער ענין פון ”לא יגעת ומצאת” איז דאך אל טעמים,

¶141אפילו אויף תורת ארץ-ישראל, און אפילו אויף תורה ווי זי איז געווען ”בזמן שבית המקדש הי' קיים”, ביז וואנענט אז מ'זאגט, אז בשעת יהושע האט געבעטן אז מ'זאל אים געבן תורה במתנה, האט מען אים געענטפערט לא בשמים ער זאל גיין עליין און לערנען, ווי די גמרא איז מאריך בזה אין תמורי,

¶142אבער דאס קומט ניט צו דעם ”במחשכים הושיבני” ווי דאס איז בערבי.

¶143און אט דערפאר איז אויך פארשטאנדיק פארוואס די ברכה וואס ווערט ניתוסף בלילה איז דאס דוקא ברכת השכבנו, ווארום ”גאול ישראל” איז דא סיי ביום און סיי בלילה,

¶144אבער דער ענין, אז אף על פי וואס ס'וועט זיין אין אן אופן פון ובשחבך וואס ובשחבך איז דאך אט ווי מ'זעט אין גשמיות, אז בשעת אז מ'ליגט איז אט דעמאלט דער ראש ורגל בשוה אט דעמאלט איז ניטא דער עילוי אין שכל לגבי אין רוחניות לגבי גשמיות, ער זעט דאס ניט,

¶145ער דארף ערשט הארעווען אויף דערקענען דעם חילוק צווישן ראש משא' כן אופקומך איז אט דעמאלט דער ראש למעלה און דער רגל למטה, דער רוחניות למעלה און די גשמיות למטה.

¶146איז דארף מען האבן א ברכה מיוחדת, אפילו בשעת השכבנו זאל זיין די שחיבה מצד הקב"ה, איז וואס דעמאלט וועט דאס זיין אין אן אופן פון לשלום, ביז אף על פי כן נאך די גאנצע זהירות איז מען אויך ערשט מסיים, אז ס'דארף ער זיין א שומר ”את עם” ישראל לרד מ'דארף ערשט האבן א שמירה,

¶147אדער ווי מ'זאגט אפילו בשבת ויום טוב אז ס'דארף זיין א פירות סוכה שלום, מ'דארף האבן במיוחד א מגין און א מגין ביד העד חושך העולם.

¶148וואס דאס איז די צוויי ענינים וואס ס'איז דא אין וועלט גופא, אז בכלל אין וועלט איז 'עולם הזה' קשה ורשעים גוברים בו, אפילו ”בזמן שבית המקדש הי' קיים” ס'איז אבער דעמאלט איז געווען אלקות בגלוי אויך, משא"כ לאחרי החורבן איז געווען דער ענין פון שומר מה מילאל באופן פון לילה,

¶149און אין לילה גופא איז דערנאך אט דא און דאס איז דער חילוק און צווישן קורא נשמע בערבין און כולנו שמה בשחרית.

¶150און אט דאס איז אויך, ווי שוין גערעדט אמאל בארוכה, אט דאס וואס די סוגיא נידה פארענדיקט זיך מיט דעם ענין פון טומאת נידה און טומאת זבל, וואס טומאת נידה און טומאת זבל איז דאס אויך באופן פון בדוגמת זה החילוק, וואס אף על פי וואס ביידע, סיי טומאת נידה סיי טומאת זבל, איז דאך דאס פון פסקה של חבר,

¶151אז פון הרבה ארבה ארץ ואינך והורונך ווי די גמרא זאגט אין עירובים, אז דאס איז דם נידות ודם זיוות איז דאך אבער דער חילוק פון נידה און זוה, אז נידה איז דאס אין 'דרך הטבע',

¶152משא' כן זיוות איז דאס אן ענין של חוליב, דאס הייסט, אז אין טבע גופא איז נתקלקל געווארן.

¶153וואס אט דאס איז דער כללות החילוק ”בזמן שבית המקדש הי' קיים”, איז אויך געווען דער ענין העבודה, ביז וואנענט אז ס'האט געדארפט זיין ”לא עגעת ומצאת אל” טעמים דוקא אין אן אופן פון יגיעה, דאס איז אבער געווען על דרך פון די קשיות אין תלמוד ירושלמי,

¶154על דרך ווי די עבודה ”בזמן שבית המקדש הי' קיים” וואס ווערט דאס אויך אנגערופן בשם עבודה אבער דאס איז דער 'העלם והסתר' וואס איז דא אין וועלט, על דרך 'העלם והסתר' טבעי.

¶155בשעת ס'איז דא וואס אין עבודה כפשוטה איז דאס דער ענין פון מגרה יצר-הרע עליו אז די יצר-הרע 'מצד עצמי' וואלט דאס גאר ניט געוואלט, נאר ער איז נאך מגרה דעם יצר-הרע אויף זיך,

¶156ביז וואנענט אז אין דקות ווערט דאס אט דער ענין וואס האט אויפגעטאן שבירת הלוחות וואס דערפון איז דערנאך געווארן דער ענין החורבן איז אט דא צוגעקומען אויך דער ענין פון אויך דעם ענין פון זל

¶157וואס דערמיט איז אויך פארשטאנדיק וואס ער זאגט אין מדרש אויף ”הוי' מטיר אסורים” אז לעתיד לבוא איז דאס וואס ס'איז איצטער עשה דער דם נידער לעתיד לבוא וועט זיין ”הוי' מטיר אסורים” איז לכאורה ניט פארשטאנדיק וואס דארף מען האבן.

¶158וויבאלד אז דם נידית איז געווארן על ידי החטא, איז וואס דארף מען מתיר זיין דם נידי?

¶159האט דאך געדארפט דער גאנצער ענין בטל ווערן.

¶160וואס נאך איז ניט פארשטאנדיק פארוואס עפעס דוקא דם נידן ניט דעם זיבן?

¶161איז דער ביאור אין דעם, אז לעתיד לבוא, דער חילוק ווי פארן חטא איז דא, אז לעתיד לבוא וועט זיין בעילוי יותר, ועל דרך אז וויבאלד אז מ'זאגט אז ירידה זו איז דאס תורך עלי מוז מען דאך זאגן, אז די עלי' איז העכער פון דעם ארט וואו מ'איז געווען קודם הירידה.

¶162ווארום אויב מ'וועט עולה זיין, מערניט ווי ביז וואנענט, פון וואנענט מ'האט יורד געווען ניט וואס האט מען פארדינט על ידי הירידה.

¶163וואס דאס איז בדוגמא פון עבודת בעלי תשובה, וואס ב”מקום שבעלי תשובה עומדין אפילו צדיק” בגבורים איז ינחולין לעמוד שם ווארום מצד דערויף וואס ער איז געווען בארץ צי' וואב בלי מים איז אט דעמאלט קען זיין דוקא אז ”זדונות נעשה לו כזכות” וואס בא צדיק איז די מציאות נ

¶164וואס על דרך זה איז די כללות אין עבודה פון ”והרוח תשוב אל האלקים אשר נתנה” וואס דאס איז על ידי הירידה איז דערנאך דארף זיין דער והרוח תשוב ווערט אן עילוי אין דעם אידן לאחרי הירידה נאך מערער ווי ס'איז געווען אין דעם מעמד ומצב וואס נשמות ”חצובות מתחת כסא הכבוד”.

¶165נאר וואס דען? דאס טוט זיך אלץ אפ אין אן אופן ניט של חולי, ווארום חולי איז דאך ”את רוח הטומאה אעביר מן הארץ” ס'ווערט אויס דער ענין פון לעז וואס דאס איז היפך אין טבע אפילו פון טבע לאחרי דערויף ווי ס'איז דא דער ענין פון עשה 'לשון רבים'.

¶166וואס אט דערפאר זאגט מען ניט, אז לעתיד-לבוא איז יטער דעם ענין פון דם זיבא, ווארום לעתיד-לבוא וועט ניט זיין דער ענין פון חולי.

¶167אבער לעתיד לבוא וועט זיך אויפטאן, אז ניט נאר ס'וועט זיין די זכיות כזכיות, נאר די זדונות, וואס דאס איז דער ענין פון דם נידע וואס ווי ער זאגט אין תיקוני זהר נד ה אז ער איז נודד ממקומו וועט דערפון גופא ווערן היתר.

¶168וואס דאס איז אויך דער מדרש, וואס ס'ווערט געבראכט אין רבינו בחיי ובכמה מקומות, אז ”למה נקרא שמו חזיר שעתיד הקב"ה להחזירי” לנים.

¶169און נאכמערער אין דעם ענין פון נידער, וואס אויף דערויף זאגט מען ”הוי' מטיר אסורים” וואס דאס איז אויך בדוגמא ווי ס'איז דא די עבודה פון קריאת-שמע, פון 'קבלת עול' 'מלכות שמים', איז זי ד אין שני אופנים ביום דארף מען אויך האבן די עבודה.

¶170ווארום ער געפינט זיך דאך אין א וועלט און ”אתם המיעט מכל העמים” איז קען ער זאגן אז ”הרוצה ליטות יטעה” און במילא קען ער זיך טרעפן מיט אז עמין וואס הרוצה ליטית וועט ער אים אויך ווערן אראפפילן פון וועג.

¶171בשעת אבער ס'איז דעמאלט איז ליכטיק איז אט דעמאלט איז דאס א לייכטער עבודה, און ס'איז גענוג דער ענין פון דריי ברכות קריאת-שמע, דערפאר וואס ס'איז דא די ”מצות ציצית נוהגת” ביום, און ס'איז דא דער אוריסם ער קען זיין דער נאר שאו מרום עיניכם וועט ער פון דעם תכלת דערמאנען זיך אויפן ים און אויפן כסא הכבוד, ביז אויפן ”אדם העליון של גבי הכסא”.

¶172וואס דאס איז בדוגמת פון טומאת נידע, וואס דאס איז בדוגמת וואס דער תיקון אויף דעם די ”קריעה שמה ביום”, וואס דאס איז לאחרי זה וואס דער יום איז שוין לאחרי חטא עץ הדעת, אבער אף על פי כן ווערט דאס אנגערופן בשם יום ס'איז דאך דא דער קריעה שמה בערבין,

¶173וואס אט דעמאלט איז דער שומר מעמי לעיל אין דעם חושך הגלות בכללות, און אין חושך הגלות בפרטיות, ווי ס'איז פארשטאנדיק פון דעם אופן הגאולה ווי ער זאגט אין אגרת הקודש, אז ס'איז דא די גאולה פרטית און די גאולה כללית, וואס אט דאס איז די שני אופני גלות דער ענין פון טומאת נדיא און דער ענין פון טומאת זיבא, וואס אויף זיי מנצח זיין איז דא די שני אופנים פון קריאת-שמע,

¶174וואס דאס איז די התחלת 'עבודת האדם', איז דאך עיקר אז ווי דתו הויבט זיך אן פון מימות ”הורא נשמע בערב” ין דערפאר וואס דער יצר-הרע איז דאך הקד במילא ברענגט ער אראפ דעם ענין פון מלך זקן מכסיל דעם חושך האט ער שוין בא זיך,

¶175און ער דארף דארטן אריינברענגען דעם קורא נשמע דעם ענין פון יחוד און אמונת ה און אהבת ה מיט די אלע ענינים וואס ווערן אריינגעשטעלט אין קריאת-שמע, און דעמאלט קען ער לערנען אין תורה אויך די פרשת ציצית, אבער דערנאך אויף אראפברענגען דאס אין וועלט דארף ער ווארטן ביז דעם יום וואס אט דעמאלט וועט מאיר זיין דער 'שמש ומגן' אין דעם עולם שמחוצו ממן.

¶176און אט דאס איז אויך וואס דער חילוק צווישן דער סוגיא פון מגילה און נדיא איז דאס ניט אן ענין של פלוגתא, והא ראי אז אין מגילה גופא ווערט אראפגעבראכט דער תנא דבי אליהו, און ובפרט וכהוכחה פון דער סוגיא פון אידי וואס דארטן ברענגט מען דאס אראפ אן קיין אנדער דיעה.

¶177וואס דער חילוק איז, אז דער ענין דארטן רעדט זיך בנוגע צו פסק'ענען א הלכה, וואס הלכה איז דאך נוגע דוקא דארט וואו ס'איז דא דער ענין פון 'קיום המצוות', וואס דאס איז 'עולם הזה', ניט אין עולם הבא, און וואס דארטן כדי אויף מברר זיין די הלכה דארף מען האבן א לימוד דוקא ביז וואנ

¶178דער זיער של תורה אויף ארויסנעמען די מברר זיין פון ”במחשכים הושיבני” ווי ער איז מאריך בארוכה אין קונטרס אחרון, אז על ידי בירור הלכות נעמט מען ארויס פון די קליפות די חכמה עליונה וואס ס'איז געווען צווישן זיי ביי א 'העלם והסתר', משא' כן בהנוגע לסיום לימוד תורה שבעל פה, וואס דאס איז דער סיום פון ששי וואס דאס איז דער סיום פון תלמוד בבלי איז דאך במסכתא נידה,

¶179וואס בשעת מ'איז מסיים אויך דער כל הלכות נידער, וואס דעמאלט קומט דאך די צייט פון הוי' מאתי ראסורים די צייט וואס דעמאלט וועט זיין דער ”ונגלה כבוד הוי' וראו כל בשר יחדיו” דער ענין פון עולם הבא,

¶180איז אט דעמאלט איז גענוג דער שאינה הלכות, וואס דארט איז זיך ניט נוגע אז ”אלו ואלו דברי אלקים חיים” איז דאס ניט נאר ווי דער ענין פון ”הלכה למשה מסיני” וואס דארט איז דאך ניטא קי

¶181נאר אויך דער ענין ווי רש"י זאגט פון משנה וברייתית, וואס דארטן ווערן אויך אראפגעבראכט דעת יחידיים, ווי די משנה זאגט אין עדיות, און די אלע שיינע הלכות פועל'ן אויף, אז ער זאל זיין ”מובטח לו שהוא בן עולם הבא”,

¶182”שנאמר הליכות עולם לו, אל תקרי הליכות אלא הלכות” אז מ'איז ממשיך אלקות דורך דערויף וואס מ'לערנט די הלכות אין 'עולם הזה', עולם השקר, איז מען ממשיך די עבודתינו איז דאך טוט זיך אויף פון נבורי עולמות, דער שכר מצוה ווערט דאך באשאפן דורך דער מצוה גופא דורך דערויף וואס ער לערנט די הלכות אין 'עולם הזה',

¶183אט דאס שאפט אים אויף דעם חלקו בגן עדן וחלקו בעולם הבא, ביז אין אן אופן אז ”מובטח לו שהוא בן עולם הבא”, דערפאר וואס ”אל תקרי הליכיות אלא הלכות”.

¶184לחיים. לחיים.