Text

¶1מ'האט דאך גערעדט כמה פעמים בהנוגע צו י' טז כסלו, אז דער אלטער רבי אליין שרייבט, דער בעל השמחה והגאולה, שרייבט אליין אין אגרת הקודש, אז די גאולה זיינע איז געווען פארבונדן מיט די ענינים וואס זיי האבן געבראכט צו מאסר, און דערנאך להגאולה, און שרייבט אויך אין דער אגרת הקודש, ובפרט בסיומה,

¶2וועגן די ענינים וואס מ'זאל טאן אין צוזאמענהאנג מיט דער גאולה.

¶3וואס אין אגרת הקודש בכמה מקומות שרייבט ער דעם ענין הצדקה, און אין דעם סוף פון אגרת הקודש, אין אגרת ”הכח תחיוך אפילו מאה פעמים” דערמאנט ער דארטן וועגן אז יסיימו הלומדים שעס ”מידי שנה בשנה” און אויך דערנאך דער ענין פון א תפילה, ביז אויך די תפילה שבתורה, וואס דאס איז דאך דער ענין פון תהלים,

¶4וואס תהלים איז דאך א חלק פון תורה שבכתב, דאס איז דאך אבער ווי די גמרא זאגט אין ברכות די 'שירות ותשבחות' וואס דוד המלך האט געזאגט, וואס דאס איז דאך דער ענין התפילה.

¶5וואס דערפאר איז דאך דאס אויך די ”שמין הקצה אל הקצה” פון דעם שווערסטן טייל אין תורה, פון דעם טיפסטן טייל אין תורה, וואס דאס איז נוגעים ויהלות,

¶6ביז דעם טיפסטן טייל אין ענין התפילה, וואס דער ענין התפילה איז דאך דודא לפני מי אתה עומק ביז אין אן אופן פון ”כעבדא קמי מרי” אינגאנצן בטל איז דאך דאס דא אין ספר התהילים, אין תהילות 'שירות ותשבחות', פון ”דוד מלך ישראל”, און ער פארבינדט דאס איינס מיט די צווייטע,

¶7ווי ער זאגט דאך אין מדרש תהלים בתהילתו בתחילתו, און אויך אויפן פסוק יהי' לרצון, אז אמר דוד האט געבעטן בא דעם אויבערשטן, אז בשעת מ'וועט זאגן די 'שירות ותשבחות' זאל דאס זיין כנוגעים ואכלות, און ווי ס'איז משמע דארטן איז זיין בקשה נתמלא געווארן.

¶8וואס אט דאס איז דאך בכללות וואס מ'איז פארבונדן מיט י ט' כסלו איז דאך דא דער חלוקת השס וואס מ'איז מסיים דעם שס שלמדו בשנה שעברה, און מ'איז מחלק השעת לשנה הבאה.

¶9און אויך דא דער ענין הצדקה, וואס דאס איז די מגבית וואס איז פארבונדן מיט י'ט'כסלו, און וואס א טייל פון איר גייט דאך אויף 'ארץ הקודש', ווי דער אלטער רבי שרייבט דאך אז ”היא שעמדה לנו לבדות נפשינו” אין אגרת הקודש.

¶10אין תורה איז דאך דא נגלה ופנימיות, און דער אויפטו איז דאך געווען וואס דער אלטער רבי האט מקשר געווען און מאחד געווען בגלוי דער לימוד הנגלה והפנימיות התורה אין אן אופן פון 'הבנה והשגה' גם יחד,

¶11איז דאך דאס פארבונדן דערמיט וואס דער רבי דער נשיא, נשיא דורנו דער שווער, האט מחלק געווען דעם תניא אז מ'זאל אויך לערנען במשך השנה, אזוי אז יעדערער זאל דאס פארענדיקן צו י'ט'כסלו, און גלייך אנהויבן מסקיפין סופה לתחילתה גלייך אנהויבן נאכאמאל פון אנהויבס כדי מסיים-זיין במשך השנה.

¶12וואס דערפאר איז דאך אויך בנוהג וואס מ'פארבינדט די פארברענגען פון יט' כסלו מיט אן ענין אין נגלה וואס איז פארבונדן מיט שס מיט אן ענין אין 'פנימיות התורה', אין חסידות וואס איז פארבונדן מיט תניא, און מיט אן ענין פון צדקה ווי גערעדט פריער בנוגע צו דער מגבית, נוסף אויפן מאמר חסידות, וואס דאס איז דאך א מ�

¶13שוין הונדערט און זעכציק ניין יאר אויף זאגן א מאמר חסידות בהתוועדות פון יו ט' כסלו.

¶14אזוי איז דאך רגיל, אז דער סיום פון שעס דארף מען דאך מסיים-זיין ”כל השעס כולו”, ס'איז דאך אבער לאו דוקא, אז דער וואס זאגט דעם סיום בגלוי זאל ער דוקא זאגן, אויף דער מסכתא שבששת סדרים משנה, וואס דאס איז אוקצין אדער אין די מסכתות לעמוד ובבא מסכתות וואס ס'איז דא אויף זיי גמרא וואס דאס איז נידע,

¶15נאר ווי ס'פירט זיך אויך אמאל אין א מסכתא שבינתיים.

¶16ובפרט אז דאס איז א מסכתא וואס פלוני בן פלוני האט דאס געלערנט און מסיים געווען במשך השנה.

¶17ס'איז דא אויך נאך א טעם נוסף אויף דאס וואס בעזר השם דאך רעדן וועגן דעם הדרון פון א מסכתא וואס מ'האט שוין איין מאל געמאכט אויף איר א סיום,

¶18וואס דאס וועט זיין מובן השייכות לפי הענינים שיתברו בהסיום.

¶19וואס דאס איז די מסכתא מכות, מ'האט שוין אמאל געמאכט א סיום אויף דעם, אבער דעמאלט האט זיך גערעדט בביאור הענינים וואס ס'שטייט טאקע בסיום המסכתא ממש, וואס דאס איז די שני סיפורים, ווי אזוי איז ר' עקיבא געגאנגען מיט נאך תנאים,

¶20און מ'האט געהערט דער ערשטער סיפור, אז מ'האט געהערט ”קאול המונה של רומי” איז רבי עקיבא צחק און ער האט געזאגט קמל העברי רצונו כך לא תהר רצונו על אחת כמה וכמה, און דער צווייטער סיפור, אז מ'איז אויך געגאנגען עץ אין בית קדש הקדשים און זיי האבן געוואוינט און ער האט געגען צחק און זיי האבן מסיים געווען אז ”עקיבא נחמתנה נחמתנה”.

¶21וואס אין דערויף האט מען דאך גערעד וואס איצטער, ווי גערעדט פריער, וועט מען מבאר זיין די גמרא שלפני זה, בנוגע אבער צו דעם סיום אליין, וואס מ'זאגט ”נחמתנה עקיבא נחמתנה” איז דאך משמע אז ער האט אין דערויף אויפגעטאן עפעס א נייעס איז ניט פארשטאנדיק, די גמרא איז דארט מבאר,

¶22אז אזוי ווי ס'איז דא א נבואה פון אורי און אזוי ווי ס'איז דא א נבואה פון זכרי ועידה שני עדים נאמנים די ביידע נבואות איז אט דאס וואס רבי עקיבא האט געזאגט, אז ער האט אנגעקוואלן און האט אויפגעטאן דעם חידוש בדבר אז אזוי איז ער ניט געווען זיכער צי נבואה שכר' וועט מקויים ווערן,

¶23בשעת ער האט אבער געזען אז ס'איז מקויים געווארן די נבואה פון אורי אז ”שאלים הלכו בו” פון מקום קודש הקדשים איז ער זיכער אז ס'וועט אויך מקויים ווערן די נבואה פון שכר'ן.

¶24אז ”עוד ישבו זקנים וזקנים” וועט ס'וועט זיין די אלע יהודים וואס איז פארבונדן מיט די גאולה העתידה לבוא.

¶25וואס אויף דערויף שטעלט זיך דאך גלייך די קשיא, ווי איז דאס שייך האבן א ספק ס'וועט מקויים ווערן א נבואה וואס איז פארבונדן וואס איז געזאגט געווארן דורך א נביא אמת?

¶26ובפרט נאך ווי דער רמב"ם זאגט אין סוף הלכות מלכים אז דער וואס איז ניט בטל ספק בהנוגע צו די יעודים ימי המשיח והיאודים שבו, איז ניט נאר אז ער איז קריגט-אפ אויף מאמרי חזל,

¶27נאר דאס איז מפורש בתורה און ברענגט דארט אראפ כמה וכמה פסוקים בדבר, איז דאך על אחת כמה וכמה אז ס'שטייט אין תורה-שבכתב, און אן אבי האט נאך געזאגט אין דערויף פרטים,

¶28האט דאס ר' עקיבא אויפגעטאן א נייעס, אז אזוי קען זיין א ספק, וויבאלד אבער אז ”שאלים הלכו בו” האט דאס אן אים געבראכט א שמחה גדולה, אז איצטער איז ער זיכער אז ס'וועט מקויים ווערן נבואת חרים.

¶29און דאס איז ניט סתם א סברא, דאס האט איבערגעקערט דער גאנצער מעלך המחשבה, די גאנצע ”קא סלקא דעתא” פון די אנדערע תנאים וואס צווישן זיי איז דאך געווען אויך רבי עקיבא ורבי יהושע ”ורבי גמליאל ורבי” ווי די גמרא רעכנט זיי אויס, ביז וואנענט אין אן אופן אז מ'האט געזאגט צוויי מאל נחמתנו ווי גערעדט דעמאלט באריכות.

¶30וואס לפני זה איז דא אויך א גמרא וואס אין די צוויי סיפורים איז דא כמה פרטים, שנתבראו אין די פריערדיקע התוועדות ווען מ'האט געמאכט דעם סיום,

¶31און איצטער נאך שטעלן אויף די גמרא, וואס די גמרא זאגט קודם פאר די שנא סיפורים זאגט דארטן אמר ר' יוסי ברחנינה, אז ד' גזירות, ”ארבעה גזירות, גזר משה רבינו על ישראל”,

¶32ו ”בא ארבעה נביאים וביטול” אז משה רבינו האט גוזר געווען פיר גזירות אויף אידן, זיי זיינען געקומען צוגיין פיר נביאים נאכם און האבן מבטל געווען די גזירות.

¶33און דערנאך רעכנט זיי אויס די גמרא.

¶34”משה אמר, אז ושכן ישראל בטח בדד עין יעקב” וואס ווי די גמרא טייטשט דאס אפ, אז ווען וועט זיין דער ”שכן ישראל בטח” וועט דאס זיין דוקא אויב עין יעקב אויב מ'וועט זיך פירן 'כעין יעקב' אז מ'וועט זיך פירן בצדקות ויעקב?

¶35ופא אמות וביטלו איז געקומען א נביא אדער נכם, וואס דאס איז דער נביא אמות, און האט דאס מבטל געווען, שנאמר, מי יקום יעקב ”חדלנא מי יקום יעקב כי קטן הוא” ווי רש"י טייטשט דאס אפ, די מפרשים שלאחרי רש"י,

¶36אז ווי קען מען האבן א קיום, ווארום יעקב קטן הוא ס'איז נאר דא מועטים ווייניקער וואס קענען זיך פירן ווי יעקב, במילא קען מען דאך ניט פארבינדן דעם קיום פון די ”שכן ישראל בטח” מיט אן ענין וואס מערניט ווי קטן און מערניט ווי א מספר קטן קען זיך פירן ווי בדד אין יעקב און האט דאס מבטל געווען,

¶37דערפאר וואס דערנאך שטייט דאך אין פסוק אז לא יהי' ווי די גמרא ברענגט אראפ, וואס דאס איז איין גזירה.

¶38דערנאך איז דא די צווייטע גזיר אז משה רבינו האט געזאגט,

¶39אז יומסו בנים על אבות שנאמר ”פוקד אבין אבות על בנים ובאי' חזקאל ובטלו” די צווייטע גזירה, אז משה רבינו האט געזאגט, אז מ'וועט ניט האבן קיין מרגיע בא גויים,

¶40”ובגויים ההם לא תרגיע” אז בשעת אידן זיינען גלות צווישן גויים וועלן זיי ניט האבן קיין רגעים, מ'וועט ניט האבן קיין מנוחה.

¶41ו ”באי ירמה וביטלו שנאמר הלך להרגיעי ישראל” דערנאך איז דא די דריטע גזירה, אז משה האט געזאגט ”פוקד עוון אבות על בנים ו באי חזקאל וביטלו” שנאמר רשבו חטא ימות דערנאך איז דא די פערטע גזירה, אז משה רבינו האט גוזר געווען ועבדתם בא גויים,

¶42ו”בא ישעי' וביטלו שנאמר והי ביום ההוא יתקה בשופר גדול” און ווי רש"י איז מסיים, אז דערנאך שטייט גלייך ובה העובדים בארץ איז דאך א סימן, אז זיי וועלן ניט פארלארן גיין.

¶43וואס עד כאן איז דער לשון הגמרא.

¶44וואס אויף דערויף שטעלן זיך גלייך די מפרשים, דער סדר הגזירות ווי די גמרא רעכנט אויס, איז דאס ניט ווי דער סדר שטייט אין תורה, און אויך ניט ווי די סדר ווי מ'האט זיי מבטל געווען, ווארום אמות איז געווען נאך ישעי און אחת כל איז געווען שפעטער, און ווי מ'איז געווען פריער ס'איז אינגאנצן ניט דער סדר.

¶45דערנאך איז דא נאך א קשיא אין הלכה.

¶46דער לשון גזירות איז דאס אן ענין און א לשון פון הלכה.

¶47וואס ער האט אויף דערויף די גדרים בהנוגע ווי א גזירה איז, און ווי א גזירה קען מען מבטל זיך.

¶48אפילו אז מ'זאל זאגן, אז דער מאמר איז חלק ההגדה שבתורה, וויבאלד אבער אז הגדה נוצט דעם לשון וואס איז פארבונדן מיט הלכה איז א סימן, אז דא נעמט מען אויך אריבער גדרים וואס איז פארבונדן מיט גזירה ווי דאס איז אין הלכה בפרט נאך אז דער פירוש הפשוט, אז דא ד' ”גזירות, גזר משה רבינו על ישראל”,

¶49איז דאס אן ענין של הלכה וגזירה.

¶50וואס ס'איז קיין קשיא ניט, ווי קומט משה רבינו אין זיין זמן גזירות דעמאלט איז דאך געווען דער מתן תורה איז דאך אבער אויך בזמן משה רבינו איז געווען כמה תקנות שתיקן משה, וואס תקנות איז נאך אבער ניט דער ענין הגזירה,

¶51זאגט אבער די גמרא אין שבת אז ”משה רבינו גזר גזירות” וכובו נתקיימו און ר' ניסן גאון ברענגט גלייך על אתר, בדוגמא ווי מ'קען דאך טייטשן אין גמרא, אז די גמרא זאגט דאס ”משה רבינו גזר גזירות” און מ'מיינט דאס מצוות התורה,

¶52איז זעט מען אבער פון אין פירוש ר' ניסן גאון, אז ער ברענגט אז דאס איז בדוגמא ווי דאס וואס די גמרא זאגט אז נתינים איז ניט ”דוד גזר עליהם נאר משה גזר עליהם, שנאמר מחוטב עציך עד שואב מימיך” וואס דאס איז דאך אן ענין של גזירה ממש, ניט אן ענין של קיום מצוה, ס'איז געווען אן ענין של גזירה.

¶53וואס דערפאר זאגט דאך דארט די גמרא, אז משה לא גזר אלא לדורו וויבאלד אז משה רבינו גזר גזירה ווערט דאך די שאלה גלייך, אז דער כלל בא א גזירה איז, אז אין בית-דין יכול לוותר דברי בית-דין חבירו ביז וואנענט אז תשי' גדולי ממנו במנין ובשנים.

¶54וואס דאס איז דאך ניט שייך זאגן בנוגע צו משה רבינו, אלע זיינען דאך מקבלים פון משה רבינו.

¶55ביז וואנענט אז ס'איז דאך דער דין, און ווי אפגעפאזט בנוגע ירודי אז דער וואס זאגט אז אזוי איז כמשה איז דעמאלט א שערה וואס מכנסנט אים, און מבזה וואס ער איז מבזה און דארף ציילן קנס וכו' וכו.'

¶56וואס דערפאר איז דאך אויך וואס די גמרא זאגט אין שבת, אז בשעת ”אגביר חמרא אדרדיקע” זאלן זיי דעמאלט זאגן מילתא לאתמרו ”ממת יהושע בן נון” זאגט מען,

¶57און זיך מפרש די מפרשים, אז דאס איז בדיוק, אז ביהושע בן נון קען זיין האט מען דאס ניט געזאגט, אבער מ'קען ניט זאגן אז פריער, דערפאר וואס ס'קען ניט זיין א מציאות, ”תלמיד ותיק עתיד לחדש אין אמר למשה מסיני”,

¶58וואס דערפון איז דאך פארשטאנדיק, אז ס'קען ניט זיין א גרעסערער פון משה' חס ושלום א בית-דין גרעסער פון משה'ס בית-דין במנין ובשנים ער זאל קענען מבטל זיין די גזירות פון משה.

¶59דערנאך איז דאך אויך א קשיא וואס האט דאס א שייכות צו נבואה?

¶60א גזירה איז אן ענין של הלכה, אדער ענין של ההלכה ווי הגדיד נוצט דאס צו.

¶61במילא, אז מ'וויל דאס מבטל זיין קען דאס מבטל זיין אן ענין וואס איז פארבונדן מיט בית-דין.

¶62אט דאס זאגט די גמרא ”ובא ארבעה נביאים ובטלו” וואס אף על פי וואס ס'איז דא גירסא זקנים אבער די גירסא וואס ווערט געבראכט אין שעת און אויך א מקובלת ענין יעקב אז די גירסא איז ”ובא ארבעה נביאים ובטלו” וואס האט א שייכות ביטול הגזירה מיט אן ענין של נבואה?

¶63בשעת ס'איז דאך דער גדר אין הלכה, און אין ענינים השייכים להלכה, אז אינה ”נביא רשעי לחדש דבר” ביז וואנענט כמדובר כמה פעמים, אז דער רמב"ם פסק'נט אפ, אז דאס איז א סימן, אז ער איז א נביא השקר אויב ער זאגט אז בנבואה נעם עלי' אן ענין שבהלכה.

¶64דער ענין פון גזירה איז דאך דא, וואס דאס ווערט דאך אויך אן ”ענין מן התורה”,

¶65ווי דער רמב"ם זאגט אין הלכות ממרים בתפילתו, אז דאס וואס שטייט לשסור ”מכל הדבר אשר יאמרו עליך” און מ'זאל טאן ככל ”התורה אשר ירוכה” איז דאס א מצות-עשה און א מצות לא-תעשה, און ווי ער זאגט דארט די דריי ענינים אויף די גזירות און תקנות און מנהגות בית-דין שבישראל וואס מ'וועט מאכן.

¶66און איז מבאר, אז ככל ”התורה אשר ירוכה” איז דאס איז דער ענין הגזירות, און אויף וואס מאכט מען גזירה זאגט ער?

¶67איז דאס ”לחזק הדעת ולתקן העולם”.

¶68וואס דא זאגט ער די הגדרה וואס איז דער ענין פון גזירה.

¶69וואס ווי מ'קען זאגן דעם פירוש הדבר, אז דאס איז דער חילוק פון צווישן א יחיד און כלל, ס'איז דאך בכלל תורה ומצוות טיילט זיך זיך פאנאנדער טיילט פאנאנדער אידן ווי דאס איז כל אחד ואחד אלס א יחיד, און דערנאך ווי דאס איז א כלל,

¶70ביז וואנענט אז אנהויבנדיק פון תלמוד-תורה איז דאך אויך דא דער חילוק עיקרי צווישן תלמוד-תורה דרבים און תלמוד-תורה דיחיד, ביז וואנענט אין דעם ענין הקרבנות איז דאך אויך ”חטאות הציבור והיחיד”, דער 'כללות ענין' פון קרבנות יחיד און קרבנות ציבור,

¶71ביז וואנענט אויך דער ענין הצדקה, צי דאס איז פארבונדן מיט א יחיד, צי דאס איז אן ענין וואס איז פארבונדן מיט רבים, ווי דער ענין פון נדרים וואס אין להם התרה וכו' וכו.'

¶72וואס אט דאס קען מען אויך זאגן, אז דאס איז די שני ענינים, לתקן הדת וואס דער פירוש הפשוט בזה איז דאך דער ענין וואס איז דתיהם שונות מכל אים איז דאס דער ענין פון תורה ומצוות,

¶73איז ”לחזק הדת” איז דאס איז אן ענין וואס איז פארבונדן מיט א ”יחיד, ולתקן עולם” איז דאס אן ענין וואס איז פארבונדן מיט רבים.

¶74וואס תיקון העולם איז דאך דאס בכחו פון אידן אלס א פאלק, ניט אזוי פון אידן אלס יעדער יחיד בפני עצמה.

¶75וואס אף על פי וואס יעדער יחיד איז דאך אן 'עולם מלא' בשעת אבער לתקן עולם איז דאך דאס אן ענין כללי פון אלע אידן ווי זיי זיינען א כלל.

¶76וואס אט דאס איז אויך די ד' גזירות שגזר משה איז אויך אין דערויף דא ווי דאס איז די גזירות ”לחזק הדת” ווי דאס איז פארבונדן מיט א יחיד,

¶77ולתקן עולם ווי דאס איז פארבונדן מיט א רבים.

¶78און דערמיט ווערט אויך פארענטפערט דער סדר פון די ד' גזירות, אף על פי וואס דאס איז ניט כסדר הכתובים בתורה, פון גזירת משה, און ניט כסדר הנביאים, ווארום אט דא די גמרא טיילט דאס אויך פאנאנדער אויף די שני סוגים די גזירות וואס איז פארבונדן מיט א יחיד און די גזירות וואס איז פארבונדן מיט א אידן אלס א כלל, אלס דעם גאנצן אידישן פאלק.

¶79אט דאס וואס מ'געווינט בא משה רבינו, וואס דאס איז אויך א קשיא נוספת אויף דער גמרא, וואס לכאורה לויט דער גמרא קומט אויס, אז משה רבינו האט גוזר געווען גזירות,

¶80און דערנאך זיינען געקומען די ד' נביאים ובטלום, וואס על פי זה קומט דאך אויס, אז משה איז געווען שטרענגער ווי ס'זיינען געווען די נביאים.

¶81בא בשעה וואס די גמרא זאגט, אז ”משה רבינו אוהב ישראל הי'” משא יכ די נביאים ובפרט אט די ד' נביאים וואס מ'רעכנט אויס, איז דאך עיקר ענינם געווען אויף זאגן מוסר אידן, זיי האבן אויך געזאגט דערנאך נחמות, אבער דער התחלת הנבואתם,

¶82אז סיי בנוגע צו אישי' ווי בשעת מ'האט אים געמאכט פאר א נביא, איז דאך געווען די טענה אז ”השמן לב העם הזה” און דערפאר האט ער געזאגט אז מ'זאל אים שיקן ועד"ז בנוגע צו נבואת ירמי,"' כאמור ”אין תחילת ירמי,"'”

¶83ועד"ז בנוגע צו נבואת יחזקאל און נבואת אמות איז דאך לכאורה, אויב ס'וואלט גזירות וואס קומען פון משה, וואס ער איז אוהב ישראל, און ווער איז זיי מבטל אט די נביאים וואס זייער תפקיד איז געווען, פארקערט אויף זאגן מוסר.

¶84וואס דאס ווערט פארענטפערט וואס מ'געפינט ביי משה'ן לכאורה א ענין הפכי, וואס ער דערציילט אין אבות, איז דער בנתן ווערט אויך אראפגעבראכט אין מדרש, פארוואס ס'איז געווען ביי אהרן'ען שטייט ויבקול כל ישראל משא ין בא משה'ן?

¶85דערפאר וואס אהרן איז געווען אויב שלום ורודב שלום ומקרבת הברית אלע זיינען געווען צופרידן פון אים, משא ין משה רבינו איז ניט כל ישראל, ווארום ס'איז געווען א טייל אידן וואס זיי האבן געהערט פון אים כפשוטם של ענינים, ענינים של במילא זיינען זיי ניט געווען אזוי בקירוב צו משה'ן ווי מ'איז געווען צו אהרן הכל.

¶86אין צוזאמען מיט דעם מאמר חזל, אז ”משה אוהב ישראל הי'” איז דער חילוק וואס מ'זעט אין דעם, אט דארט וואו די גמרא ברענגט בהנוגע צו ”משה אוהב ישראל הי'” ברענגט דאס צו אן ענין וואס איז פארבונדן מיט א שבט, מיט א כלל ביי אידן,

¶87אט דאס וואס ער זאגט אין מדרש דער חילוק פון משה ואהרן'ן אז אהרן האט זיך אפגעגעבן מיט יעדער פרט אין אן אופן של קירוב.

¶88משה רבינו, וואס ”תורת אמת היתה בפיהו” במילא מצד מדת האמת איז דאס בדוגמא וואס מ'זאגט, אז חסד אמר יברא אמת איז שוין אן אנדער נוסח.

¶89בהנוגע צו 'כלל ישראל', האט זיך משה איינגעשטעלט, אז ואם איים מ'כא נינה מספרך אפילו ווען ס'רעדט זיך וועגן א חטא הכי גדול, וואס ס'איז ”ביום פקדי ופקדתי” אבער דעמאלט האט זיך גערעדט וועגן אן ענין כללי, פון כללות ישראל.

¶90אט דעמאלט איז ניטא קיין גבול אויב ישראל צו אהבת משה לישראל.

¶91בהנוגע לכל יחיד ויחיד, לכל פרט ופרט, איז אט דא איז דער ”תורת אמת היתה בפיהו” איז געווען אזוינע וואס ער איז געווען אויב את הבריות מיט די דרכים של אמת, משא"כ ביי אהרן'ן איז געגאנגען מיט די דרכים פון שלום, וואס אויף דערויף איז דארף מען דאך האבן דעם אויפטי אז ס'זאל זיין אמת ושלום נפגשו דאס איז ניט אזא איינפאכע זאך.

¶92וואס דערפאר איז בשעת ס'רעדט זיך בהנוגע צו ד' ”גזירות גזר משה” הויבט מען אן אויך על סדר החשיבות ווי דאס איז געווען בא משה, אז פריער קומט דאס בהנוגע לציבור ולכלל, און דערנאך קומט דאס בהנוגע צו די צוויי גזירות וואס זיי זיינען פארבונדן מיטן פרט.

¶93וואס אט דאס איז די ערשטע גזירה, וואס דערפאר איז דאס ניט נוגע דער סדר הכתובים, נאר ניט נוגע דער סדר הנביאים, נאר פריער קומט די שני גזירות פון ציבור, דערנאך די שני גזירות ”של הפרט של” היח וואס די ערשטע גזירה איז,

¶94אז ווען וועט זיין דער ”שכן ישראל בדד אין יעקב” אז ס'וועט זיין כאין יעקב?

¶95וואס דא רעדט זיך דאך ניט וועגן א יחיד, דאס איז דאך א הבטחה פאר א אידן ווי דאס איז א כלל, וכידוע דער כלל וואס דער ראגאטשאווער איז אין דערויף מאריך, אז דארט וואו שטייט ישראל מיינט מען דאס כללות האומה, און דארט וואו ס'שטייט יעקב מיינט מען דאס אפילו ווען ס'רעדט זיך וועגן יעקב'ען אליין מיינט מען דאס יעקב אלס יעקב, ניט אלס כללות האומה?

¶96וואס בפרט ווי דא איז דאך אויך מיט פשוטם של כתובים, אט דאס וואס מ'מיינט ”ושכן ישראל בטח בדד עין יעקב” מיינט מען דאס אידן אלס פאלק.

¶97וואס אויף דערויף איז געווען די גזירת משה, אז ווען וועט אידן אלס פאלק האבן א קיום?

¶98וועט דאס זיין נדד עין יעקב אויב זיי וועלן זיך פירן כעונו של יעקב.

¶99וואס איז דא דער דיוק דוקא ווי יעקב ס'איז דאך געווען כמה צדיקים בישראל, אברהם יצחק און יעקב, נאר דא רעדט זיך דאך, אידן זאלן זיך ניט אפלערנען פון עמי הארץ, בפרט נאך ווען זיי געפינען זיך בגלות, ווער האט דאס באוויזן אט דעם אויפטו?

¶100איז ניט ביי אברהם'ען האט דאך געמאנט אט דער ענין כל ימי חייו, בתחילת עבודתו איז געווען אחד ”היה אברהם, שפה אחת ודברים אחדים” אז אברהם 'מעבר אחד' און 'כל העולם כולו מעבר' השנים, דערנאך אבער במשך ימי חייו איז ער געווען ”נשיא אלקים אתה ביתיכנו”, ס'איז ניט געווען דער חשש ער זאל זיך אפלערנען פון זיי.

¶101עאכו"כ בנוגע צו יצחק'ן, וואס ער איז געווען דער אלה תמימה ”גור בארץ הזאת” אין חוץ לארץ ראיו לך איז דאך דארט אויך ניט געווען דער חשש אני כגויים בית ישראל.

¶102בא וועמען איז געווען חשש בא יעקב'ן, וואס ער איז דאך געווען ”עשרים שנה אנכי בביתך” און אים לבן גרתי און אף על פי כן איז ”תרי"ג מצוות שמרתי ולא למדתי ממעשה” והראה.

¶103וואס אט דאס איז דער אויפטו וואס דוקא 'כעין יעקב', ווארום מ'דארף זיך באווארענען אז ”וישכן ישראל בטח בדד” אז מ'וועט זיין בדד בין כל הגויים, מ'וועט זיך ניט חבר'ן מיט זיי, ניט אפלערנען זיך מיט זיי,

¶104וואס וועלכע הנהגה איז דאס, ווער האט דאס דורכגעטראטן די וועג אויף דעם און געהאט די שווערסטע נסיונות בזה, אט דאס איז געווען עין יעקב.

¶105וואס דאס איז די ערשטע גזירה על הציבור בהנוגע צום עצם קיום.

¶106דערנאך איז דא אין דעם אופן הקיום, צי דאס וועט זיין אין אופן של להרגיע צי דאס וועט זיין ”ובגוים ההם לא תרגיע” וואס דא רעדט זיך ניט וועגן קיום הציבור, נאר דא רעדט זיך צי ס'וועט זיין אין אן אופן של להרגיע צי ניט דערפאר דארף דאס קומען נאך דער ערשטער גזירה.

¶107נאך דערויף ווי מ'האט אפגערעדט וועגן דעם קיום איז דא אין דעם קיום גופא א פרט צי דאס איז אין אן אופן שלהרגיע צי דאס איז אין אן אופן וואס ”גויים ההם לא תרגיע”.

¶108וואס דא רעדט זיך דאך אויך וואס בא ”גויים ההם לא תרגיע” און ”הלך להרגיע ישראל” איז דאך דאס אויך אן ענין וואס איז פארבונדן מיט דער אומה, מיט דעם 'כלל ישראל' אלס א גוי בין הגויים, אלס א פאלק צווישן פעלקער.

¶109וואס דערמיט ווערט פארענטפערט, וואס בשעת מ'זאגט אז עמד ירמי"ו ביטלו ברענגט אראפ די גמרא אויך דעם ווארט ישראל לכאורה איז גענוג אז ס'זאל שטיין הלך להרגיע נאר דא איז נוגע דא רעדט זיך וועגן גזירה על הציבור די גזירה פון ישראל אלס ישראל ניט אלס א יחיד, ניט אלס יעקב.

¶110לכאורה, איז וואס איז שייך זאגן אין דערויף אן ענין של הלכה, אז ”ושכן ישראל בטח” דאס איז דאך לכאורה אן ענין פון א מציאות, אז דער אויבערשטער, משה רבינו, זאגט נבואה, אז ס'וועט זיין באופן כך און דערנאך איז זאגט מען, ובאי ישראל גזירה ניט אן ענין של גזירה.

¶111נאר דאס איז מובן ווי ער זאגט אין ירושלמי און ווערט אויך אראפגעבראכט בנוגע לדינה אויף לכל גומר עלי אז תורה מאכט איבער מציאות, ניט נאר אז דאס מאכט מציאות, אפילו א מציאות וואס איז שוין דא איז תורה בייט דאס, און ווי די גמרא ברענגט די דוגמא,

¶112אז בשעת עברו בית-דין את השנה אדער את החודש איז אזוי איז געווען בסולי' חוזרות אינה חוזרת, אויב ס'איז שוין בת ”ג' שנה ביום” אחד, און אויב מ'האט מבער געווען את השנה אדער את החודש, במילא נאכן נייעם איבון איז זי נאך ניט געקומען איז דעמאלט איז בשולי' חוזר.

¶113וואס דאס איז איבערגעביטן א מציאות.

¶114וואס דערפאר איז אויך שייך זאגן אין דערויף א גזירה, אן ענין של הלכה, אז אויב משה האט כדי להחזק א דעת, אדער ווי דא רעדט זיך וועגן ציבור לתקן עולם האט גוזר געווען, אז די מציאות זאל זיין אין אזא אופ לכל גומר עלי אז ס'זאל זיין ושכן ישראל בדח ווען ס'וועט זיין בדדה אין יאנגיש.

¶115דערנאך קומט צוגיין בדוגמת זה די גזירות וואס איז פארבונדן מיט א יחיד, וואס אט דאס פריער רעדט ער ווי מ'האט גערעדט פריער בנוגע לציבור, פון דעם קיום הציבור, און דערנאך א פרט אין אופן הקיום אט אזוי אויך בנוגע ליחיד פריער רעדט זיך וועגן דעם קיום היחיד.

¶116אז משה האט געזאגט ”פוקד עוין אבות על בנים” וואס דאס איז דאך ניט אן ענין וואס איז פארבונדן מיט ציבור.

¶117ציבור אינם את און דארט איז דער ענין פון אבות ובנים ניט שייך.

¶118אדער ס'איז דער זעלבער ציבור, אדער ס'האט מען קיין קשר איינעם מיטן צווייטן.

¶119ס'איז ניט אן ענין פון אבות און בנים.

¶120דער ”פוקד עוין אבות על בנים” איז דאס כפשוטו של ענין און ווי די גמרא טייטשט דאס אפ אין ברכות, כאן כש אויך זי ”מעשה אביתיהם בידיהם” אז דאס רעדט זיך וועגן א יחיד.

¶121און אט דא האט משה גוזר געווען די גזירה, אז ”פוקד עוון אבות על בנים” אז אויב אויך זי ”מעשה אביתיהם בידיהם” ווי די גמרא איז דאס מפרש אין ברכות איז אט דעמאלט האט דער יחיד, דאך מנא ליצלן, קיין קיום.

¶122דערנאך איז דא די פערטע גזירה, אז דער יחיד האט יא א קיום, אין וואס פאר איז דא די פערטע גזירה, אז ”ועבדתם בגויים” אז דא קען מען ניט זאגן, אז משה רבינו מיינט דאס, דעם ענין פון כללות האומה אויף דערויף איז דאך א דבר הפשוט, אז ס'וועט זיין גאולת משיח,

¶123אז מ'וועט ארויסנעמען די אומה, און ווי דער רמב"ם שרייבט, ווי גערעדט פריער, אז אין פארת משה שטייט, אז אידן וועלן ארויסגענומען ווערן פון גלות אלס אן אומה, איז דאך א הכרח צו זאגן,

¶124רעדט זיך דאס וועגן יחידים אלס יחידים.

¶125וואס דאס איז א תנאי, בשעת דער יחיד איז בקיומו, ועבדתם זאגט ער משה דגזירה גזר אז ס'וועט זיין ”ועבדתם בגוים” און דערנאך איז דא בא משה בא נביא וביטלו בא ישעי' וביטלו און געזאגט 'ובא העובדים' איז דאך ניט דער פשט אז דער 'שופר גדול' דארף מען האבן אז ס'זאל זיין דער ענין הגאולה,

¶126דאס וועט זיין אן אופן אין גאולה, אז ס'וועט קומען אפילו די עובדים ונדחים.

¶127וואס על פי זה איז פארשטאנדיק דער סדר פון די ד' גזירות, און אז דאס איז אן ענין פון הלכה וואס מאכט איבער די מציאות, אז די מציאות פון אידן אלס א פאלק איז אזא אז ווען קען זיין שוכן בדד ישראל איז דאס דוקא כן יעקב אין דערויף איז קיין ספק ניט אז ס'מוז זיין דער קיום עם ישראל,

¶128במילא איז דאס א גזירה, אז ס'מוז זיין עין יעקב ועל דרך זה אויך בנוגע דערנאך א פרט אין דעם, און דערנאך באופן כזה אויך בנוגע צו יחידים.

¶129וואס על פי זה בלייבט דאך די קשיא, ווי גערעדט פריער, וויבאלד אז בית-דין שגזר גזירה איז צי דאס איז אויף א ”יחיד לחזק הדעת” אדער דאס איז אויפן א ציבור אויף לתקן עולם אויף ווי קען דאס אן אנדערער מבטל זיין.

¶130נאר אין דערויף איז דא דער כלל, אז ווען קען מען ניט מבטל זיין א גזירה דוקא על ידי בית-דין שגדו למען במנין ובשנים אויב דאס איז ”פשטה ברוב הציבור”.

¶131ביז וואנענט, אז ווי דער רמב"ם טייטשט דאס אפ, אז אויב אפילו דימות, אז ”פשטה ברוב הציבור” דערנאך האט מען אבער מברר געווען, אז לא ”פשטה ברוב הציבור” איז אט דעמאלט איז מען מבטל די גזירה.

¶132וואס אט דאס איז געווען די טענה פון בא אמות ו וואס איז געווען זיין טענה מ ”יקום יעקב כי קטן הוא” דאס איז ניט רוב הציבור, דאס איז קטן, דאס איז מספר מו עס.

¶133אט די גזירה וואס מ'האט גוזר געווען אז ס'זאל זיין 'כעין יעקב' איז לא ”פשטה ברוב הציבור”, דערפאר וואס יעקב קטן הוא.

¶134וואס דערמיט ווערט אויך פארשטאנדיק לכאורה, וואס איז די טענה פון אמות נאך מ ”יקום יעקב כי קטן הוא” וועלן ניצול ווערן די צדיקים.

¶135נאר די טענה איז, אז וויבאלד אז דאס איז געווען א גזירה ניט אן ענין המצוה שבתורה, דאס איז א גזירה שגזר משה, און א גזירה איז דאך דער כלל, אז ווען איז זי בתקפה אויב דאס איז ”פשטה ברוב הציבור”, וויבאלד אז ער האט מברר געווען, ווי דער רמב'ן זאגט, אז דימו שנים רבות אז דאס איז ”פשטה ברוב הציבור” דערנאך האט מען מברר געווען,

¶136אז דאס איז, מטה הציבור, אז יעקב קטן הוא איז אט דעמאלט קען אמות מבטל זיין דער ענין הגזירה שגזור משה רבינו.

¶137וואס על דרך זה איז דאס בהנוגע צו די גזירות לאחרי זה, אז אין זיי איז דער תנאי די גזירה וואס ס'איז דא אז מ'זאל זיי ניט קענען מבטל זיין אויב דאס איז ”פשטה ברוב הציבור”.

¶138על פי זה ווערט אבער די שאלה וואס האט דאס א שייכות צו נבואה?

¶139און וואס האט דאס א שייכות צו אמות'ן?

¶140בא אמות וביטלה. וואס אט דאס ווערט פארענטפערט דורך דערויף וואס די גמרא זאגט אין יומא, אז חטא אדם ”פעם ראשונה איז מוחלין לו פעם שני' מוחלין לו פעם שלישית מוחלין לו” און פעם רביעית איז מען ניט מוחל.

¶141”שנאמר? על שלשה פשי ישראל ועל ארבעה לו השיבנו” פרעגט די גמרא אויף דערויף דערנאך זאגט ער ויומר אין קול יפיל שלש יפיל אם גבר א פסוק אין אב, אז ביז דריי מאל לאזט-דורך דער אויבערשטער מיט א מענטשן.

¶142פרעגט די גמרא, וואס דארף מען האבן דעם ואומר ס'איז דאך גענוג די ערשטע ראיה?

¶143פארענטפערט די גמרא, אז פון אמות'ן וואלט מען געמיינט א קם בציבור.

¶144דא רעדט זיך אויף ”שלשה פשעי ישראל” אלס א כלל, אבער אויף א יחיד קען ס'איז אין קול ציבור ”הן כל כביר” לא ימאס הציבור האט דאך אן אנדער כשינוותא, איז מען מוותר דריי מאל.

¶145בהנוגע אבער אויף א יחיד איז אויך מוחלין לו איז אויף דערויף דארף מען האבן דעם פסוק פון איר וויבאלד אז גזירה שגזר משה רעדט זיך וועגן גזירה על הציבור איז אט דאס אט דער ענין וועגן וועלכן אמות רעדט.

¶146דער אמות רעדט וועגן ציבור, און זאגט ”שלשה פשי ישראל ועל ארבעה” לו השוינו אבער אל שלשה וועט ער מושיב זיין וואס איז דערפון פארשטאנדיק?

¶147אז דער אויבערשטער וויל, אז אפילו בשעת ער איז עובר שלשה פעמים אן עבירה, די זעלבע עבירה, וואס דאס ווערט שוין אן ענין של חזקה, און אף על פי כן איז מוחלין לו,

¶148און וויבאלד אז די וואס פירן זיך באופן אחר איז מ יקום ”יעקב כי קטן” ולא ”פשטה ברוב הציבור” איז דערפאר איז בא אמוז וואס ער ווייס אז שלשה פירושי ישראל דוקא ועל ארבעה לא אשר בציבור ווערט בדרך ממילא בטל די גזירה פון משה אויפן ציבור.

¶149וואס איז דאס פארבונדן מיט נבואה?

¶150אט דאס וואס די גמרא זאגט, אז חטא אדם 'פעם אחת מוכרין לו' איז דאס ניט אין בית-דין של מטה.

¶151אין בית-דין של מטה, אז מ'טוט אן עבירה מעג דאס זיין דעם ערשטן מאל באקומט מען דעם עונש, און דעם צווייטן מאל באקומט באקומט ער זיכער דעם עונש, דעם דריטן מאל על אחת כמה וכמה און ס'איז נאך א שאלה בנוגע זיינע גדרים, מצד דערויף וואס ער האט שוין א חזקה, אז ער האט עובר געווען ג' פנים אויף דער עבירה וועגן וואס רעדט די אמות?

¶152רעדט ער וועגן דעם משן אין בית-דין של מעלה, מוחלין לו למעלה.

¶153פון וואנענט ווייס עמות וואס ס'טוט זיך למעלה?

¶154בא נביא ובטלה אלס א נביא האט ער געהאט די נבואה, אלס ”שלשה פישי ישראל און דוקא על ארבעו לא ישיבנו”?

¶155אמת טאקע, אין בית-דין שלמטה איז אן אנדער הנהגה, ער ווייס אבער מלמעלה בנבואה, אז דאס איז ”שלשה פשעי ישראל” איז מען מוחלין.

¶156וואס אין דערויף ווערט דער ענטפער, אז אמת טאקע, וויבאלד אז משה רבינו האט גוזר געווען א גזירה, און ווי גערעדט פריער דאס איז א גזירה פון הלכה וואס מאכט א מציאות, האט דאך משה רבינו געמאכט די מציאות פון אידן אלס א פאלק אז ווען וועט דאס זיין ישראל שכן בטח בדד אויב ס'וועט זיין עין יעקב.

¶157מיט וואס האט אמות איבערגעמאכט אט די מציאות.

¶158אויף דערויף זאגט מען, אז אמות האט געוואוסט בנבואה, אז אפילו אז אלע אידן, רחמנא ליצלן, וועלן דריי מאל טאן אן עבירה, איז אויך מוחלין לו.

¶159וואס אז מ'טוט איין מאל אן עבירה איז מען שוין אויך ניט קיין יעקב, על אחת כמה וכמה דריי מאל די עבירה.

¶160האט תמוז געוואוסט, אז די מציאות איז נאך ניט איבערגעמאכט געווארן, ווערט דאך די קשיא, פארוואס איז זי טאקע ניט איבערגעמאכט געווארן?

¶161האט ער די הסברה, און ברענגט ארויס די טענה, מי יקום יעקב שקטן ולא ”פשטה ברוב הציבור” במילא איז בטל געווארן די גזירה, איז געווארן די מציאות אן אנדערע.

¶162וואס דערמיט ווערט אויך פארשטאנדיק מיילא בהנוגע צו יחיד, קען מען זיך דינגען, אז משה איז געווען ”תורת אמת הייתה” בפירוש, אויף א יחיד האט ער געגאנגען בדרכי אמת, ניט ווי אהרן, במילא האט ער מיט זיי געדונגען זיך און האט זיי געמוסקט.

¶163דא רעדט זיך דאך אבער וועגן א ציבור.

¶164ווי קומט דאס אז ”משה אוהב ישראל הי'” פארוואס האט ער געמאכט אזא שווערע גזירה, אז ווען קען זיין בטח ישראל בדדא תפקא עין יעקב און אמת האט זיך מרחם געווען.

¶165ווי משה האט געקוקט אויף אידן האט ער זיי געוואלט שטעלן במעלה הכי נעלית, האט ער געוואלט פון זיי מאכן א מציאות מצד דערויף וואס ער איז געווען אן אוהב ישראל!

¶166אזא סארט מציאות, וואס אפילו אז מוחלין לו אבער ער האט זיך עובר געווען על 'מצות המלך' האט ער קיין מציאות ניט!

¶167וויבאלד אז זיין גאנצע מציאות איז קיום ”מצות המלך” איז אים קיין נפקא מינה ניט!

¶168וויבאלד אז ער האט עובה געווען על ”מצוות המלך, והא” ראי אז אין בית-דין של מטה מוז מען אים מעניש זיין איז דורך דערויף ווערט בטל זיין מציאות.

¶169וואס דאס איז דאך תכלית העילוי וואס ס'קען זיין אין אן אומה, אז איר גאנצע מציאות איז תורה ומצוות בגלוי, ווארום דא רעדט זיך דער שכן ישראל בדד ניט ווי אין עולם הבא,

¶170ניט מצד הנשמה נאר ”עצם קיום האומה בגלוי” זעט זיך אן אז דאס איז קיום רצון הבורא, און אויב דאס איז ניט ווי איין יעקב איז אט דעמאלט ווערט די מציאות הייסט מציאות, איז דאס א שלימות אן ענין וואס קומט ארויס פון אהיב ישראל.

¶171אמות האט ער אבער געזען ווי אידן געפינען זיך אין דעם אופן וואס יעקב מיקום יעקב כקטן הוא אז מ'געפינט זיך אין אזא מעמד ומצב אז מ'האט ניט אט די מציאות האט ער אויסגעבעטן אז מ'זאל מבטל זיין די גזירה נאך דערויף ווי ער האט געזען אז מלמעלה איז שלשה פירשי ישראל איז מען מוותר ומוחדין לו.

¶172וואס דערפאר איז קיין קשיא ניט וואס אויב ישראל צו דעם ציבור און אף על פי ”כן גזר גזירה” אדרבא מצד אט דער גזירה האט ער געוואלט איבערמאכן אז די מציאות פון אידן בגלוי זאל זיין אז בשעת מ'מאכט דעם רצון הבורא,

¶173איז אט דעמאלט איז דא די מציאות ווי דוגמא ווי דאס וועט זיין לעתיד לבוא, וואס דעמאלט וועט דאך זיין וואס ”רוח הטומאה אויר מן הארץ” זאגט ער דאך אין מדרש תהלים און אין נאך מדרשים, אז לעתיד לבוא אז מ'וועט קומען צוגיין און מ'וועט וועלן אפרייסן א פרי בשבת וועט שרייען דער אילן 'שבת היום',

¶174דער אילן א גשמי. וואס אט אזוי איז געווען בא ”תורת אמת היתה” בפריער, ער האט געזען ווי דער אמת איז, אז מאמיתת המצאו ”נמצאו כל הנמצאים” בפרט נאך אידן וואס זיי זיינען דאך די בנים למקום, און

¶175דער ציווי איז אז הדבק בשכינה אז ס'פירט זיך ווי דער אויבערשטער איז, איז ווען איז דער קיום ”ואתם הדבקים בהוי' אלקיכם” אט דעמאלט איז ”חיים כולכם היום כפשוטו”, בגשמיות אין די מציאות גשמיים.

¶176דער אמות וואס ס'האט געזען אידן ווי זיי געפינען זיך דא למטה, אין גלות, ובפרט נאך בימי אמות, און די נבואות וואס זיינען פארבונדן מיט גלות, מיט שלשה פורשי ישראל, אז ס'איז שוין צוגעקומען אויך דער אהבה, וואס דעמאלט איז לא ישובנו איז ער בבטל געווען די גזירה מצד די טענה מיט יקום יעקב כקטנה.

¶177ועל דרך זה אויך בהנוגע צו דער צווייטער גזירה, וואס ד וואס דאס איז געווען אויך די גזירה פון משה, אז אפילו מ'וועט זיך פירן כאין יעקב,

¶178וואס די ד' גזירות האט דאך משה גוזר געווען, זיי זיינען דאך געווען אלע ביחד איז נאך דעמאלט געווען קודם הביטול על ידי אמות איז זיך דאך געגאנגען לויט דער הלכה, אז די מציאות פון אידן איז אויך אלס פאלק, דערפאר וואס זיי פירן זיך אין יעקב.

¶179פונדעסטוועגן קען דאך זיין אן ענין של גלות, על דרך ווי יעקב אליין איז דאך אויך געווען ”עשרים שנה אנכי בביתך” אם לבן גרתי אין אן אופן פון א גר, ניט אין אן אופן פון התיישות, אין אן אופן פון מרגע, איז אויך מצד אהבת ישראל האט משה גוזר געווען, אלס אידן, אלס א פאלק, זאלן ניט האבן קיין מנוחה און קיין קביעות, כל זמן מ'געפינט זיך בגוף.

¶180לכאורה, פארוואס ניט? בשעת ער דאוונט און לערנט און מקיים מצוה און פירט זיך ווי דער אויבערשטער וויל איז אמת טאקע ”מפני חטאינו גלינו מארצנו”, אבער אין גלות קען ער דאך זיין אין אן אופן של מנוחה ומרגע.

¶181האט משה וואס דאס איז מצד התורה ווי מצד עצמה, ”משה רבינו וואס אוהב ישראל הי'” האט ער געבענטשט אידן מיט א גזירה אויף איבערמאכן זייער מציאות, אז א איד געפינט זיך אין גלות איז וואס ס'זאל זיך ניט טאן מיטן יחיד ווי ער זאל זיך ניט פילן, אבער אידן אלס א פאלק קענען זיי זיך ניט איינלעבן בגלות.

¶182ניט נאר זיי קענען זיך ניט איינלעבן חס ושלום, פירן זיך ווי גויים דאס האט באווארנט די ערשטע גזירה, אז אויב מ'וועט זיך פירן דעמאלט איז די גאנצע מציאות ניטא, פירן וועט מען זיך פירן על פי התורה והמצוות בכל הדקדוקים, נאר וואס דען ס'איז נאך ניט געקומע

¶183במילא דארף מען ווארטן אויפן קעט קען דאך זיין בינתיים, אז מ'וועט זיך פירן אויך אלס א פאלק, אין אופן של מרגע האט משה רבינו גוזר געווען, אז ס'קען ניט זיין אלס א פאלק זאלן האבן מנוחל קביעות,

¶184אויך מצד דערויף וואס אוהב ישראל האט ער איבערגעמאכט די מציאות פון עם ישראל, איז דאס געווארן א הלכה, אז אזוי דארף דאס זיין.

¶185איז ואב ”ירמי וביטלה שנאמר הלך להרגיע ישראל” און אויך, ווי געזאגט פריער, אז ווי אזוי האט דאס ירמי געקענט מבטל זיין?

¶186דערפאר וואס ער איז געווען ד' נביאים ניט ירמי אלס א למדן, ניט ירמי אלס א צדיק וכו מצד דערויף וואס ער איז געווען א נביא.

¶187וואס איז נוגע בהלכה וואס ס'קומט ארויס צי ”הלך להרגיע ישראל” צי ”בגיום ההם לא תרגיע” איז דא לויטן ראגאטשאווער'ס אפטייטש אויף מכות איז דערפון פארשטאנדיק, אז די נפקא מינה להלכה איז בהנוגע צו יובלין.

¶188וואס ביי יובלין איז דער כלל, אז מ'דארף זיין בשעה שישראל על אדמתם און ס'זאל זיין אין אן אופן וואס אינן מאורבים ”שבטים יהודי בבנימין ובנימין ביהודה”.

¶189וואס אין וואס פאר אן אופן איז שייך, אז מ'זאל ניט זיין מאורב?

¶190ווען מ'איז אין אן אופן פון מנוחה וקביעות, במילא איז יעדערער געפינט זיך ”תחת גפנו ותחת תאנתו” בהנוגע לשבטו ולביתו ולנהגתו ולכל עניניו.

¶191דערנאך איז געקומען באת ”אנחרב ובלבל את” העולם וואס האט אנחרב געטאן אט די אלעמען וואס ער האט געהאט אויף זיי א שליטה האט ער זיי אלעמען צוזאמענגעמישט.

¶192ביז וואנענט אז ס'קומט ארויס דערפאר דער דין, אז די וואס זיינען געגאנגען בגלות המחריב איז ניטא אין מצרים איז ניט מצרים, און די אלע אומות האבן איצטער ניט די דין פון קביעות דערפאר וואס ס'בלבל את העולם אחוץ די אומות וואס זיינען ניט געגאנגען בגלות.

¶193וואס דערפון קומט ארויס, אז די עשרת השבטים זיינען דאך אוועקגעגאנגען בגלות של סן חריב, לויט די גזירת משה, וואס ובג אז ס'איז ניטא קיין קביעות ומנוחה, און סנחרב האט זיך זיך משתדל געווען ובלבל את העולם איז געווארן א בלבול אין די עשרת השבטים.

¶194וואס האט אויפגעטאן ירמי זאגט די גמרא נרחין, אז ירמי' החזירן סנחרב האט זיי אוועקגעפירט אין גלות, דערנאך איז געקומען ירמי און האט זיי געבראכט צוריק,

¶195ומלך ישיהו עליהם.

¶196ער האט זיי געבראכט צוריק און זיי האבן זיך פאראיינציקט מיט מלכי יהודה, זיין איר געווען אונטער ישייהו.

¶197פון וואנענט לערנט מען דאס אפ, זאגט די גמרא?

¶198דערפאר וואס בזמן ירמי איז געווען דער יובל.

¶199דער יובל דארף מען דאך האבן בשעת ישראל על אדמתם, און אין אן אופן שומר אבים שבט בשבט.

¶200וואס דאס איז דער ”הלוך להרגיע ישראל” אז אידן האבן א תקנה ומנוחה אע' פי וואס ס'איז געווען דער גלות הן חרב ”שבלבול את העולם כולו”.

¶201און אט דא ווערט דאך די קשיא אין הלכה, וויבאלד אז על פי הלכה האט סן חרב מערב געווען 'כל האומות' באחת, און אזוי אויך ”שבטי ישראל באחד” היינט ווי אזוי האט דאס איר מ'געקענט ברענגען און זאל זיין אין אן אופן ווי די גמרא זאגט אז ווען איז נוג דרי ול אויב די שבטים אינם מעורבים בשעת סן חרב האט זיי צוזאמענגעמישט?

¶202אט דא ענטפערט דא די גמרא, אז ירמו איז געווען א נביא.

¶203דאס איז ניט אן ענין אין דין, דאס איז ווי די משנה זאגט אין עדיות, אז וואס עס וועט אויפטאן ”אליהו הנביא לפני בו יום הגדול הנורה” אז ער איז מברר די יחוסים, און ער איז מברר די משפחות,

¶204אז ס'איז דא משפחות שליחה און משפחות שקרבה אט די אלע ענינים דאס איז אן ענין פון נבואה, ניט אן ענין פון הלכה.

¶205בדוגמת זה בשעת ”ירמא הלך להרגיע ישראל” אז ירמא האט זיי פון דארטן געבראכט בשעת זיי זיינען געווען כמה שנים בגלות און ס'איז א חרב אזוי צוזאמענגעמישט, ווי אזוי האט ירמא געקענט אויפטאן ”הלך להרגיע ישראל” אז ס'זאל ווערן אין אן אופן אין מנוחה וואס דערמיט ווערט פארענטפערט די הלכה אין ערכין אז ס'האט נוהג געווען דארטן דער יובל?

¶206דערפאר וואס מיט וואס האט דאס ירמא ג און אויך ווי גערעדט פריער אז ס'איז ”לא פשטה בכל ישראל” ווארום אין גלות המחרב זיינען אוועקגעגאנגען עשר שבטים, און ווער זיינען געבליבן מערניט ווי דער מיעוט, מערניט ווי יהודה ובנימון.

¶207ועל דרך זה אויך בהנוגע צו די יחידי צו די גזירות על היחיד, וואס מ'זאגט דער איש בחר אז משה רבינו גאר דאס גזירה אז ”בפוקד עוון אבות על בנים” וואס דאס איז אויך א גזירה וואס ס'קומט מצד אהבת, מצד דערויף וואס ער איז געווען אן אוהב ישראל.

¶208וואס דאס איז דער ענין פון דער ענין אן עונש על פי התורה איז דאך ווי די גמרא זאגט אין הודות כאימו שנקלא אחיך הוא דאס איז ניט אן ענין פון גלאט מעניש זיין דאס איז אן ענין כדי ער זאל ווערן אחיך.

¶209במילא קומט דורך דעם עונש ווערט דאס אזוי.

¶210ביז וואנענט אז מ'זאגט אפילו א חטש מחוייב זכילה וואס דאס איז דאך דער גרעסטער אונס, זאגט מען אחור אתה בעולם הזה ואין ”אתה אחור לעולם הבא” דורך דערויף וואס ער וועט זיך מודה זיין וועט מקבל זיין דעם עונש.

¶211בשעת ס'וועט ניט זיין דער פוקד אז אין ”אבות על בנים” זאלן דאך דעמאלט די אבות בלייבן מיט א חטא וואס ער איז ניט מתכפר געווארן, במילא וועט דאס זיין לעתיד לבוא די לעולם הבא, די גאנצע טומלעניש דערמיט.

¶212אויב ישראל הי' איז אמת טאקע גדיין בדרכי אמת, אבער דארט וואו מ'קען מיט אהבת ישראל האט משה רבינו גוזר געווען א גזירה, אז אויב נאר אויך זי ”מעשה אבותיהם בידיהם” האבן זיי דאך עפעס א קשר ביניהם, איז אט דעמאלט זייער תשובה,

¶213ועל דרך זה אויך דער עונש וואס מיט זיי מעניש זיין זאלן זיי אויך קענען אראפנעמען, דורך דערויף וואס מ'וועט מענה זיין די בנים זאל מען באפרייען ס'זאל ווערן דער כיוון שנקרא אחיך הוא האחר אתה ”בעולם הזה ואין התחור לעולם הבא” אויך אויף די אבות.

¶214ווען איז דאס אנגעגאנגען?

¶215בשעת די בנים האבן געהאט פון די אבות.

¶216בשעת ס'איז געקומען צו יחזקאל'ס צייטן זאגט די גמרא אין שבת, אז בזמן יחזקאל תמוז זכות אבות.

¶217בשעת ס'איז געווארן תמוז זכות אבות האט זיך געפעלט דער קישור צווישן די אבות ו אין דער מדה טובה, אין דעם זכות האט יחזקאל גע'טענה'ט אויב אזוי דארף זיין ”איש בחטא ימות” דעם זכות פון אבות האט ער ניט פארוואס וועט מען אים מענה זיין פארן אב?

¶218ווערט דאך אבער די שערי, פון וואנענט האט יחזקאל געוואוסט, אז תמוז זכות אבות ס'איז דאך אן ענין וואס איז למעלה.

¶219איז דער תירוץ איז, אז ער איז געווען א נביא.

¶220דאס איז ניט יחזקאל אלס למדין, ניט יחזקאל אלס פוסק, ניט יח ואתי חזקאל אלס א נביא.

¶221וואס דערפאר איז ”באי חזקאל וביטלו” און מ'האט געזאגט, אמת טאקע מ'דארף מציל זיין די אבות אויך, ווען איז דאס אבער?

¶222איידער תמוז זכות אבות. בשעת אבער תמוז זכות אבות קען מען אויף זיי ניט ארויפלייגן דעם עונש וואס איז פארבונדן מיט דעם חטא אבותיהם אפילו ווען אויך איז ”מעשה אבותיהם בידיהם”, ווארום ”מרובה מדה טובה” וויבאלד אז פון דעם מסות האט ער ניט דאר כאטש אפילו ער האט דאס באקומען אלס אויך אזוי מעשה אבותם בידון.

¶223ועל דרך זה אויך אין דעם אופן ווי דאס איז אין דעם אופן הקיום פון א יחיד, איז דאך אין דערויף שייך צו זאגן, אז אמת טאקע הבטחנו אז דער אויבערשטער וועט ארויסנעמען אידן פון גלות,

¶224ווי אזוי וועט אבער זיין דער ואתם תלוקטו אחד אחד בית ישראל אז דער יחיד וועט מען אויך אז יעדער יחיד איז מבטח לו איז זאגט ער גלייך נאך אין דערויף אין פסוק ווארו ביי אים ”הוא יתקה בשופר גדול”.

¶225און אט דא האט משה רבינו געזאגט, אז אמת טאקע, אפילו בהנוגע לקיום האומה, איז דארף מען דאס גיין מיט ”הן אל כבר לא ימאס” אז אפילו אז ס'איז ניט קיין אין יעקב איז אף על פי כן זאל דאס אויך האבן די מציאות ”ושכן ישראל בטח בדד” אף על פי וואס ס'איז ניט אין יעקב בהנוגע אבער צו א יחיד האט ער גוזר געווען א גזירה אלס א יחיד,

¶226וואס דעמאלט איז ניטא דער ענין פון לא ימאס זאל די מציאות פון א אידן אלס א יחיד האבן א קיום, אויב דאס איז ניט אין אן אופן של עבודה אויב ער מישט זיך ניט אויס מיט גיין.

¶227ער געפינט זיך אין גלות, אבער ער איז ניט אין אן אופן וואס אין אן עבודה, וואס וואס איז דער ענין פון עבודה איז?

¶228בפני הבעלה איז ניטא די עבודה. דער כלל אין עבודה איז, אז אויב דער בעלה ועומד על גביו טאר ער דאס ניט נעמען, דאס איז ניט קיין עבודה, אט שטייט דער בעל-הבית.

¶229לכאורה, ווי איז אויב אזוי שייך זאגן אויף א אידן ער זאל זיין אן עובד בארץ אשור דער אויבערשטער איז דאך לעשות אתר פנים ער זאגט אין מדרש, ”ללמדה שאין מקום פני בלי שכינה אפילו סנה” איז דער תירוץ אויף דערויף, אז דאס איז דער ענין פון גלות, ווי ער זאגט אנכ

¶230צוליב וואס האט דאס משה רבינו געזאגט ”אנכי הסתר אסתר” פנים מ'זאל וויסן, אז אף על פי וואס מ'זעט ניט דעם באלעבאס איז דאס 'אנכי הסתר אסתר פנים' אבער ער געפינט זיך דא!

¶231אויב אזוי ווי איז ער אן עובד בארץ אשר, אז ער ווייס אז ער איז צוזאמען מיט זיין באלעבאס, איי וואס ער זעט אים ניט איז דערפאר וואס דער באלעבאס האט זיך באהאלטן זיך, הינטער א ברעטל, הינטער א כסל?

¶232איז ד האט משה רבינו געוואלט, אז אט דער וואס רעכנט אז ער איז פארלארן, אז דער אויבערשטער איז אויף אים ניט חס ושלום ניט משגיח, אז ס'איז ”הסתר אסתר פני” בפועל, ניט נאר אלס א הסתר, נאר ס'איז טאקע דער ענין איז ניטא זיין קישור מיטן אויבערשטן איז ניטא אלס א יחיד, האט ער גוזר געווען, אז דעמאלט איז ניטא אזא מציאות ביי אידן,

¶233במילא איז אבארדעט אים ביי גויים דעמאלט בלייבט בא ישעי' וביטלע געקומען צוגיין ישעי'ן האט דאס מבטל געווען,

¶234שנאמר ובה ”הוי ביום ההוא יתקה בשופה גדול” ווי סיי מיט די מפרשים ובה הוי עובדים בארץ וואס פאר דערויף שטייט ואתם תלוקטו לאחד אחד אז דאס רעדט זיך וועגן יחידים אויך.

¶235וואס לכאורה איז ניט פארשטאנדיק מיט וואס האט דאס ישעי'ן מבטל געווען, איז דער חירוק פון ישעי'ן מיט ווי משה'ן איז ווי די גמרא זאגט אין יבמ אז כל הנביאים נתנבלו בזה,

¶236איז די גמרא זאגט קיין במילא, אז כל הנביאים האבן געזען בתפקלאריא שאינו מאירע, משא"כ משה רבינו האט געזען בתפקלאריא המירע, וואס דערפאר האט משה רבינו געזאגט, אז מ'קען ניט זען, לא ראיתם און ישעי' האט געזאגט ווערע את אדנ וואס דאס איז געווען די קשיא פון מנשה מיטן גאנצן סיפור המעשה.

¶237וואס איז דער ענין דערפון וואס ס'איז נוגע אויך בהלכה, ווי דער רמב'ן איז מחלק אין סודי התורה בנוגע לנבואה, אז ס'איז דא דער חילוק אין נבואה וואס קיינער קען ניט דערגרייכן צו נבואת משה רבינו, וואס דארט איז געווען דער גוף עומד על עמדו, און ס'איז ניט בחלום און ניט בדימין ניט וכו ער זעט בת ספקלארי המאירה.

¶238וואס דערפון קומט ארויס אויך בהנוגע צו די חילוקים אין דרגות אין נבואות וואס טייטשט רש"י אפ, אז ישעי' האט געזען בהספקלאריא שאינו מאירע, ”משא' כן משה” האט געזען בהספקלאריא א מאירע?

¶239בהספקלאריא שאינו מאירע ווייזט זיך אויס אז מ'זעט, דערפאר וואס דאס איז ניט קלאר א הספקלאריא, אבער באמת זעט מען ניט, משה האט געזען דורך הספקלאריא א מאירע האט ער געזען אז ”לא ראיתים כל תמונא”, אז ”לא רני אדם” וחי.

¶240ישעי' איז אבער געווען א נביא אמת, און אזוי איז כל הנביאים וואס די גמרא זאגט אז בא קלארות שאינם אירע מיינט מען דאך די נביאי אמת.

¶241היינט ווי' שע קען מען זאגן אז דאס איז אן ענין וואס 'לא ראו'?

¶242איז דאס איז פארשטאנדיק וואס ער זאגט אין ספרי דער חילוק פון משה מיט ישעי וואס משה האט געזאגט אז ”אין השמים ודברא ותשמע ארץ אמרפי” און ישעי' האט געזאגט דעם סדר פארקערט.

¶243בהנוגע צו ארץ האט ער געזאגט אזעלכע און בנוגע צו שמים האט ער געזאגט דעם ענין פון שמיעה.

¶244זאגט דער ספרי אויף דער טעם אויף דעם, אז ”משה היה קרוב לשמים” און ”היה רחוק מן” הארץ במילא, אז קרוב מ'זאגט-צו אן ענין של קרוב, איז דעמאלט לייגט זיך אין לשון-קודש דער ווארט האזינו צו אן ענין רחוק לייגט זיך דער ווארט שמיעה בהנוגע צו ארץ בהנוגע צו אישי' איז געווען פארקערט, ער איז געווען קרוב אל הארץ דערפאר האט ער גע

¶245וואס דאס איז אויך בהנוגע אין לשון הנבואה איז פארבונדן מיט א ספקלאריש אינו מלירא וואו געפינט זיך דער אמת איז ”אמת מארץ תצמח” דערפאר וואס דער ארץ מצד עצמה איז ”אמת אמר על יברא” וואו איז דא דער ענין וואס מ'זעט די ענינים לאמיתתם?

¶246איז דאס קצם השמים לתואר אט דארט וואס ס'איז ניטא די כל הענינים פון ענין פון ”אנכי הסתיר אסתיר פני” איז דאס בריך דעמאלט, ביום ההוא איז דאס בריך דא למטה.

¶247אבער ”למטה מעשרה טפחים” איז ניטא קיין רשות הרבים.

¶248רשות היחיד איז דער לשון ווי די גמרא זאגט ”בקוה ואלו עד לרקיע רשות הרבים” איז מערניט ווי די עשרה טפחים, וואס אויף דערויף זאגט ער אין מדרש בנוגע צו עשרה טפחים, אז יא אין מדרש, לידע שכינה ”למטה מעשרה טפחים” ולא ”משה למעלה מעשרה טפחים” דאס איז דער ח פון שמים וארץ.

¶249ווי דאס איז אבער אין הלכות, וואס דאס איז דער ענין הספרי, איז אז משה האט געקוקט אויף ענינים האט ער זיי געזען ווי דאס איז מצד שמים, ווארום הי' ”קרוב לשמים” און פון דארטן האט ער געגעבן די הלכות.

¶250ווי גערעדט פריער, אז בשעת משה האט געזען א מציאות פון א יחיד האט ער אים געזען, אז דאס איז נאר א מציאות, אויב ער פילט דעם באלעבאס, און ס'איז אויך אלס מציאות פון די אומי אז די מציאות פון עם ישראל זאל זיין דוקא אויב דאס איז ווי עין יעקב.

¶251וואס מצד דערויף וואס ”קרוב לשמים” קען דאס זיין.

¶252מצד ישעי' האט געזען בת פאקלאריש אינו מאירע, וואס הייסט נב�ואתו איז געווען ווי דאס איז אין ארץ און רחוק משמים איז בשעת דאס קומט אראפ למטה קומט דאס אראפ אין אן אופן וואס דאס איז אינו מאירע, ס'איז ניט אזוי ליכטיק און קלאר ווי דאס איז למעלה.

¶253במילא, בשעת דער אויבערשטער שטעלט זיך אוועק אין אזא אופן וואס דאס איז ניט ליכטיק און קלאר, און זאגט אז דאס איז נבואה, במילא איז אט דעמאלט קען דאך דאס האבן א קיום, נאר וואס דען מ'דארף אים דערנעמען מיט א גרעסערן אור.

¶254וואס אט דאס איז דער טעם פון וואנענט האט דאס ישעי' גענומען?

¶255אז אף על פי וואס ער איז בא גויים, און אין אן אופן וואס מצד משה רבינו'ס נבואה איז דאס אין אן אופן פון אן עבודה, אז ס'הסתר אסתר פני ער זעט ניט דעם באלעבאס, און פילט ניט אז ער איז בסמיכות לו, נאר ער פילט זיך ווי א דבר שעבד האט דאס ישעי' גענומען מצד דערויף וואס ער איז געווען א נביא.

¶256א בית-דין קען אין דערויף ניט זאגן קיין הלכה, צי דאס איז אספקלאריע מירא זעט מען דעם באלעבאס, און אויב מ'זעט אים ניט איז א סימן אז ער איז א פארלארענ וויבאלד אז דאס איז אספקלאריש אינו מיראה ווייס משה רבינו אז דאס איז אן עבוד אז אין רואים מצד נבואת ישעי' איז דאס אן ענין וואס דאס איז נבואת אמת.

¶257וואס אט דערפאר איז בא ישעי' וביטלה מצד דערויף וואס ער איז געווען א נביא, און ”דיין חילוק אין” נבואה איז געווען ובכל עניניו איז געווען, וואס אויך בעניני מוסר ווערט געזאגט מצד דערויף וואס ער איז געווען קרוב לארץ איז דערפאר איז ביי אים געווען דער ענין וואס ס'איז בא ישעי' וביטול, נאר וואס דען?

¶258ס'דארף זיין ניט דער שופר פון מתן תורה דער שופר פון משה, וואס דעמאלט איז דער שופר ווי ס'איז געווען בא מתן תורה איז דאך אויך ”קול גדול ולא יסף” דאס איז אבער דעמאלט קען זיין די גזירת משה, אז ס'זאל זיין ואבארתם בגוים אז ס'וועט זיין דער ”בשופר גדול באו” ואמו ”יתקא בשופר גדול” ווי ער זא�

¶259ניט דער שופר השמאלי אט דעמאלט וועט זיין דער ענין פון ובהו עובדים בארץ אשר ווי ווי ער זאגט פריער אז ואתם תלוקטו לאחד אחד.

¶260אפילו אלס א יחיד וועט מען אים אויך ארויסנעמען, און וועלכן יחיד?

¶261וואס מצד דערויף וואס הספק לארא איז שאינו מיראה איז קיין פלא ניט וואס ער זעט ניט, דערפאר וואס דאס איז הספק לארא איז שאינו מיראה, און מצד נבואת משה זעט ער טאקע ניט ער זעט אזוינע וואס על פי זה איז אויך באשטאנדיק די המשך וואס נאך דערויף זאגט ער וכבר נאך דערויף ווי ער דערציילט די מעשה פון די ד' גזירות,

¶262וואס די ד' נביאים ובטלן זאגט ער וכבר אז די תנאים זיינען געגאנגען און האבן געהערט ”קול המנה של רומא”, און רבי עקיבא האט אנגעקווארן און האט געזאגט רובר יציני ככה ”לא יוצא” רצוני על אחת כמה וכמה.

¶263וואס לכאורה, וואס איז דא דער קישור מיט אין דעם צווייטן סיפור פון נבואת יורי און נבואת חריא זאגט ער דאך אין א סימן, אז ס'האט א שייכות, וואס כפשוט איז דאס אז דאס זיינען געווען די זעלבע פיר תנאים, ס'האט אבער אויך א שייכות אין תוכן הענינים ופנימיות הענינים כפי שיתבאר לקמן.

¶264וואס די נקודה בזה איז, מצד פה אריכות הענין בהקדם, אז דער ענין בשעת לכאורה, וויבאלד אז מ'האט די זאך מבטל געווען, איז וואס האט מען לכתח וואס

¶265דאס איז דאך יעדער ענין דארף דאך האבן עפעס א תועלת און א לימוד היינט ווי קומט דאס אז משה רבינו האט זיך געפרואווט און דערנאך האט מען דאס מבטל געווען.

¶266ובפרט נאך וואס ס'איז ידוע בנוגע צו משה, אז כל מעשי משה זיינען נצחיים.

¶267ווי וואס דערפאר איז דאך אויך בנוגע צו משכן זאגט מען, אז דער משכן איז אומדון הנצחי לעולם ביז וואנענט אז ס'קומט דערפון אויך ארויס דער דין אז דער חילוק איז אין דעם אופן המשיחה און די גדרה פון דער משיחה ווי דאס איז געווען בא משכן משה, און ווי דאס איז דערנאך געווען בא מקדש עשו שלמה און בא מקדש שני וואס איז געווען בימי חשמונאים כמבואר באחרוני און

¶268דא האט דאך ”משה גוזר גזירה” געווען, נאר וואס דען?

¶269וביטלן דא למטה האט זיך דאס ניט אנגענומען מצד דערויף וואס וביטלן נביאים ועל דרך זה איז אויך בדוגמא וואס מ'זאגט, אז בשעת מ'האט געהערט עמנו של רום האט ר' עקיבא אנגעקוואלן און געזאגט אז אבער לא רצונו כך לא רצונו, על אחת כמה וכמה.

¶270וואס האט ר' עקיבא געדארפט האבן א ראי' אז ס'שטייט אין פסק, כים לך כותר תלכו איז דעמאלט ”ונתתי גשמיכם ביתם” ואין לחיתכן קוממיות און ס'שטייט די אלע יעודים, ווי ס'וועט זיין די גאולה העתידה, ווי גערעדט פריער אז דאס איז מפ און דערפון וועט ער אפלערנען אז אידן בא אידן וועט אויך זיין גוט.

¶271איז דאך דערפון די ראי' אז אין דעם אופן ווי דאס איז לעושה רצוני קען זיין כמה דרגות, און אין דערויף קען זיין כמה דרגות צי דאס איז א טוב צי דאס איז א רעה שנהפך לטוב.

¶272וואס דאס איז בכללות די שתי שיטות וואס ס'איז דא, צי דאס איז גרעסער צי צדיקים צי בעלי תשובה, וואס דער ענין פון א צדיק איז, אז דאס וואס מ'טאר ניט האט ער קיינמאל ניט געטאן, און דאס וואס מ'דארף האט ער אלעמאל געטאן.

¶273בכל שכן וכל חומר פון א בונם וואס לא חטב לא ”עבר עבירה מימיו לא יעבר” לעולם.

¶274דער ענין פון א בעל תשובה איז, אויב א בעל תשובה ווי ס'דארף צו זיין בשלימות איז דאך אט דעמאלט ווי די גמרא זאגט אין יומא, אז ”זדונות נעשה לקזחות” וואס דערפאר איז מען דאך מפרש דע דערפאר וואס זיי האבן ניט נאר די זכות פון די זכות, נאר אויך די זכות פון די זדונות שנאת אלקע זכות.

¶275וואס דערפאר איז דאס גאר א דרגא נעלה ביותר, און דאס איז אן אנדער גדר אין שכר וואס ס'וועט זיין לעתיד-לבוא צי ס'איז מערניט זכות פון אלעמאל זכות, צי אויך אזוינע זכות וואס זיי זיינען געווארן פון זכות פון זדונות שנאת אלקע זכות.

¶276וואס דאס איז אויך פארבונדן מיטן דין וואס מ'ז אז גורים זיינען מדקדקים עליהם יותר מצד דערויף דוקא וואס ער איז געווען אמאל א גוי איז בשעת ער נעמט אויף זיך אן תורה ומצוות איז ער נאך מערער מדקדק ווי א איד טוט דאס.

¶277וואס ביי אים איז דאך דאס אן ענין ”כיתרון האור מן החושך” ער איז דאך געקומען פון אן ארט, און איצטער אויך איז דאס אן ענין פון שורי רע.

¶278וואס אט דאס איז אויך אט דאס וואס דער רבי עקיבא האט געוואוסט דעם ענ פון דעם שכר לעתיד לבוא האט ער געוואוסט פון א שכר וואס דאס נעמט זיך מצד שכר תורה ומצוות.

¶279ער האט דערהערט ”המונה של רומי” אז בא זוי איז גאר מיט א מורא'דיקן שטורעם האט ער געזאגט, אז דער ”המונה של רומי” וועט מאכן שכר ביי אידן.

¶280אט דער אדער דאס ”אם לעברי רצונו כך לעושה רצונו, על אחת כמה וכמה” פון וואנענט וועלן אידן באקומען א שכר?

¶281דורך דערויף וואס ”המונה של רום” האט א שטורעם.

¶282איז אט דער שטורעם ווערט נתהפך ווערן.

¶283וואס דאס איז וואס די גמרא זאגט אין מנחות, אז מצאות שיציאלו באיסור יציאלו דערנאך בהיתר וואס איז דא דער אויפטו?

¶284און וואס דארף מען דאס האבן? דארף מען די גאנצע האבן, ס'קען דאך זיין א היתר מעיקרא נאר דאס איז אן אנדער אופן אין הנאה אז בשעת דאס איז א יסור שנהפך להיתר, און אמת דערנאך אמת ממציאה בהיתר.

¶285וואס דערמיט איז דאך אויך פארשטאנדיק, וואס דוקא אין די קטורות וואס דאס איז געווען די עבודה הכי נעלית און געווען ”אחת בשנה יכפר” איז די קטורות, און בפרט וואס גייט אריין דעם קדשי קדשים וואס דאס איז ”אחת בשנה יכפר” איז דוקא אין די קטורות געווען דער דם מושג, וואס דאס איז געווען א דם בהמה תמאה אדער חי' תמאה, וואס דערנאך איז זי נתהפך געווארן און מ'האט דערפון געמאכט דעם ענין אז דאס איז געווארן אן ענין של קטורת בבית המקדש.

¶286און ווי דער אלטער רבי ברענגט אראפ די פלוגתא פון דעם ראש, מיט נאך ראשונים בזה, ווי דאס איז דער דין צי דאס איז אן ענין וואס נאת היתר גמור וכו' וכו.'

¶287וואס דאס איז אויך פארבונדן מיט די איז דאס ווערט א היתר גמור, צי מערניט וואס וויבאלד אז מ'קען דאס ניט דערקענען איז דערפאר האט דער טוב געזאגט אז מ'מעג דאס עסן,

¶288אבער ניט די מציאות ווערט א מציאות של היתר, נאר אזא מציאות וואס דערנאך קען דאס זיין ”חוזר וניעור”.

¶289וואס בדוגמא כזה איז דאס אויך דער צווייטער סיפור, אט דאס וואס ער האט געזען אז ”שואלים הלכו בו” בהנוגע אין דעם בית-המקדש איז אט דעם ענין ג ניט נאר אז מ'האט אין קדושה דעם שכר וואס מ'האט פאר טובה,

¶290ווי געזעדט פריער בנוגע, אז ניט נאר מ'האט די זכות פון עשיית המצוות, נאר אויך על ידי התשובה האט ער מפך געווען די זדונות זכות אזוי איז דאך אויך ווארשטאנדיק אין דעם שכר וואס מ'באקומט פאר די זכות, האט ער ניט נאר דעם שכר פאר די זכות וואס ער האט געטאן, נאר אויך פאר דעם שכר פאר די זדונות שנאצאליקע זכות דאך דאס א שכר נעלה ביותר, וואס דערפאר איז לעתיד לבוא קענען דאס צדיקים גבורים ניט זיין, דאס איז מערניט א היכל פון בעלי תשובה.

¶291וואס אט דאס איז קומט אויך די אלע דריי ענינים ווי זיי קומען אין דעם זעלבן ענין.

¶292בשעת משה רבינו האט גוזר געווען אט די גזירה, אז דאס זאל זיין די מציאות פון ישראל האט מען גובר געווען, אז תורה זאל מסכים זיין, אז ס'איז דא א ”קא סלקא דעתך”, אז א איד גייט חס ושלום

¶293אלס א יחיד אדער אלס א כלל פסק'נט דערנאך אפ תורה, אז ס'איז געווען א קא-סלקא-דעתך, און תורה אליין האט אפגע'פסק'נט און שולל געווען א בא נביא ובטלו, אז ס'איז דערנאך געווארן בהסכם התורה,

¶294אז אף על פי כן איז ”הלוך להרגיע ישראל” און אף על פי כן איז חדלנא דערפאר וואס ס'וועט זיין א מציאות, כאטש אפילו ס'איז ניט קיין יעקב, און דאס איז א און דאס איז א ביטול בכח התורה.

¶295און דערנאך זאגט וכבר היו ס'איז דא נאך א דוגמא בזה, אז מ'זעט אז פון אן ענין הפריש, וואס דאס איז דאך אן ענין וואס א איד פירט זיך ניט כהן יעקב און מ'זאגט אז תורה גיט אים דעמאלט א מציאות,

¶296און דאס איז נאך א טיפערע מציאות ווי ס'איז געווען פריער זיין מציאות, ווי משה רבינו האט געוואלט, וואס דערפאר האבן דאך די נביאים געזען אז לפי מצב ישראל דא� אט אזוי איז אויך וכבר הי' אז ס'איז אויך געווען אזא דוגמא בהנוגע צו דאס רעדט זיך וועגן מציאות אידן אלס א ציבור, אלס א יחיד, אזוי אויך בנוגע לשכר המצוות,

¶297איז דא שני אופנים אין שכר המצוות, ”ואחרי כן יצאו ברכוש גדול” ווי ס'איז געווען בא מצרים, אז ונצבע את מצרים אז מ'האט צוגענומען אויך רכוש מצרים, ניט נאר דעם רכוש וואס זיי האבן מיט זיך געבראכט,

¶298ועל דרך זה אויך, אז דא האט ר' עקיבא אויפגעטאן, אז ניט נאר מ'וועט האבן די 'עושי רצוני' וועלן האבן דעם שכר וואס איז זיי מגי' נאר וועלן זיי אויך האבן דעם שכר וואס איז דא לעברי רצוני וועט דאס זיין על אחת כמה וכמה אז דער זעלבער ענין וועט דערנאך אריבערגיין אין קדושה, ועל דרך זה אויך ווי דאס איז בהנוגע צו קדושה,

¶299אז אין דעם זעלבן ענין פון ”שאלים הלכו בו” זאל אט דארטן זיין, אין דעם תכלית הפסצה, וואס ”שאלים הלכו בו” זאל אט דארטן זיין ניכר די נבואת אין דער נבואת שורי' זאל זיין ניכר נבואת חריא אז דארטן גופא זאל מען דערזען אלקות.

¶300אט דאס איז וואס די גמרא זאגט, אז די הן הן גבורותם אז ער איז עכו מ ה עובדו ככבם הזלת מרקדין ביוחליו און ער איז זיך מתגבר נאר דעמאלט וועט דאס זיין אין אן אופן של גלוי, אז דאס איז א גילוי אין אלקות אין אזא אופן, אז דארט וואס שהלם הלכו בו איז דעם גופא ווערט דער ענין פון נבואת חיים.

¶301וואס דאס איז אויך וואס ער זאגט אויף דערויף דער ”לשון לאידע לי” עדות ”שני עדים נאמנים” וואס דער כלל אין עדות איז, אז צוויי עדות איז דאס ניט באטראכט ווי צוויי באזונדערע מענטשן, ס'איז א כלל אין הלכה, אז דאס איז ז

¶302וואס לכאורה ווי קען מען אין מציאות זאגן, אויף דעם ענין די נבואה פון שאלים הלכה בן נבואה שורי מיט די נבואות חריב פון סודו ישבו זקנים וזקנים בחובר ישראל ”ונבוא בניכם ובנותיכם” ווי ער זאגט דארטן ווערט דאס איין מציאות?

¶303נאר אט דאס איז דער אויפטו וואס ר' עקיבא האט געזאגט, אז די מציאות וואס ”שאלים הלכה בו” אין דערויף גופא וועט מען זען ווי אזוי דאס איז הן הן גבורותם נאר דאס וועט ניט שטיין אין אן אופן ווי דאס איז 'בזמן הגלות', אין א באהאלטענעם אופן דאס וועט שטיין אין אן אופן גלוי, ביז וואנענט ”אשפח רוחו על כל בשר” ווי ער איז מסיים אין די נבואת חרים.

¶304דערמיט איז אויך פארשטאנדיק, פארוואס האט דאך רבי עקיבא דערזען?

¶305ניט ר' ישועא ניט ר'ן גמרא ניט ר' אליעזר בנעזרים, ס'איז דאך געווע נאר דאס איז בדוגמא ווי דעמאלט איז גערעדט, אז דוקא מצד דערויף וואס אספאקלארי שאינה מהיראה האט ער דערזען אט דאס וואס משה רבינו כפת אספאקלארי א מהיראה האט גע'טענה'ט לא רעיסן.

¶306ר' יהשען, ר' גמליאל, ר' אליעזר בן נזר זיי זיינען אלץ געווען מבני ישראל.

¶307ר' עקיבא'ס אויפטו איז געווען, אז פון דעם צייט בפין מבני גרים און פון דעם איז אויסגעוואקסן ר' עקיב� וואס כולו ”אליבא דרבי עקיבא” די גאנץ תורה שבעל-פה האט אויפגעבויט געווארן אין דעם אופן אז ס'זאל זיין ”אליבא דרבי עקיבא”.

¶308וואס וואס איז געווען ר' עקיבא'ס אויפטו?

¶309זיין מציאות אליין איז געווען ארויסנעמען פון סיי בפי ווי ער זאגט אין כתבי האריז ל אדער ווי אין הלכה דער ענין כפשוטו, ווי ער זאגט אין גמרא, אז דאס איז געווען פון גרים, וואס דערפאר האט זיך אים נ ס'איז געווען ס'וואלט מבאנדער ר'י שיהרא בן עזרים, פריער איז געווען ר'ן גמלין, דערנאך האט מבאנדער ר' אלעזר בן עזרים זיי אלע זיינען געווען מיוחצים.

¶310בשעת רבי עקיבא איז מיט זיי געגאנגען האט ער דערזען זיין ענין, אז מהמונה של רומי איז געווארן לא תרצון על אחת כמה וכמה פון ”שעלים הלכה בו” פון אירעים וואס ער האט מחריב געווען, וואס ער האט געוואלט אייננעמען י

¶311אויך מבני גרים, ווי אזוי פון ”שעלם הלכו בו” וואקסט-אויף אן ענין פון ”מישבו זקנים” וזקנות בחובות יחובות ירושלים און ס'וועט זיין ”אשפח רוחי על כל בשר”.

¶312מצד דערויף וואס דאס איז געווען זיין מציאות, ער אליין האט דאס געזען מבשרו, ווי אזוי פון ”זדונות נעשה לו כזכות” פון אן ענין וואס איז געווען בא גויים איז געווארן דער היפך פון אויבערטער בא גויים, נאר ובאו ובשופר גדול מיטן אז ווי משה רבינו איז חל שדעתם, האט געטענה"ט פארוואס גיט מען די תורה דורך אים?

¶313זאל מען געבן דורך ר' העקיבן, דערפאר וואס אדם כזה יש לך וכו.'

¶314וואס דערפאר איז אויך אט דאס וואס די אלע דריי תנאים, כאט.

¶315זיינען געווען רבותיו איז ניט דאס איז געווען זייער מציאות, ניט דאס איז געווען זייער ענין אין תורה.

¶316דער אמת ענין אין תורה איז געווען אויפטאן אז פון אבירי רצונו זאל ווערן אותי רצונו, נאר על אחת כמה וכמה נאך מערער, אז ס'איז דוקא ”אליבא דרבי עקיבא”, לגב ניט פאר אן אנדערן וואס באה רבי עקיבא און האט דאך געהאט די חמשה תלמידיו אדער שבעה תלמידיו,

¶317און פון זיי איז געווארן תורה בישראל אין וואס פאר א אופן תורה ווי דאס איז ”אליבא דרבי עקיבא” אט דאס איז אויך וואס דערנאך פועל"ט דאס רבי עקיבא אויך, אז ס'ז אז זיי זאלן זען די זאך ביז וואנענט אז זיי זאגן ”נחמתנה עקיבא נחמתנה” די ”נחמה בכפליים”, כמדובר בארוכה דעמאלט.

¶318וואס דאס איז אויך דער המשך פון די אלע דריי ענינים, אז פון די מציאות, אז ס'וואלט ניט געווען דער ענין פון גזירה ובטלה, וואלט ניט געווען דער אשה פון תורה, אז ס'זאל זיין ניט קיין יעקב און אף על פי קיין שחן, וואלט דאס ניט געווען א שטר שירורו, וואס אט דע

¶319אז מ'זאל אים מארץ זיין, כמדובר אויך אין די שיחה ידועה בנוגע צו יט' כסלו, ווי יט' כסלו האט געהאט אין זיך אט די מעלה, ווי דער רבי דער נשיא האט מבאר געווען בארוכה, אז דורך דערויף וואס ס'איז געווען אן ירור איז צוגעקומען אין דערויף, אז שטרש איז נתקיים בבית דין.

¶320וואס על דרך זה אויך, דער קיום פון עם ישראל אלס אן אים איז נתקיים בבית דין דערפאר וואס ”באו נביאים ובטל” דערנאך איז אויך בנוגע צו א יחיד דער ענין ווי דאס איז צו דעם עצם הקיום, אז ”בא יחזקאל ובטלו” און דערנאך אויך אין אופן הקיום,

¶321אז בא ישעי"ו בטלו, וואס דערפאר זאגט ער אויך בנוגע דערנאך וכבר אז ס'איז שוין געווען דאס זאגט דאך מ'זאגט דאך אן אמורג, וכבר זאגט אז ס'איז שוין געווען אימי התנאים איז אויך געווען אזא ענין, אז ס'איז געווען דער ענין וואס מ'האט גע

¶322און אויך צווייטן סיבה בהנוגע לבית המקדש השלישי, אז אין דעם ארט גופא און פון דעם ענין גופא ביז וואנענט אז דאס ווערט אן עדות אחת וואס דערפאר ווערט דאס אנגערופן בכמה מקומות בכתוב עד 'לשון יחיד', אף על פי וואס ס'מוז זיין ”על פי שנים עדים שני עדים” נאמנים און זיי ווערן אנגערופן בשם יחד דאס איז איין מציאות, און ווער האט דאס דערהערט און ווער האט דאס מגלה געווען, און פון וועמען האט מען דאס

¶323האט דאס געטאן ר' עקיבא בן יוסף, וואס דאס איז געווען פון ”המונה של רומי” פון דעם ענין וואס האבן געוואלט אז ס'זאל זיין ”שאלים הלכו בו” האט ער אויפגעבויט דער ענין התורה, אז ס'זאל זיין כולו אליבא דר' עקיבא, ביז דעם בית המקדש השלישי, כיעקב שקרוב בית שיבנה בקרוב ממש על ידי משיח צדקנו ”למטה מעשרה טפחים”.

¶324לחיים לחיים.