Text

¶1אויף אנהויבנדיק אין דעם ענין אין נגלה וואס מ'האט מעורר געווען, און דאס איז אין דעם ענין פון כברת וואס מ'האט דאך גערעדט אויף דער משנה פון כברת, וואס דאס ווערט אראפגעבראכט אין שתי דיעות, צי כברת ווערט גערעכנט כקרקע אדער כמטלטלים,

¶2האט מען אין דערויף גערעדט די שייכות צו ”בית שמאו אומר ובית הלל אומר” אין דער משנה שלאחרי זה, צי דבש ווען ווערט ער גערעכנט, האט ער א דין ווי א משקה, צי דאס איז גענוג משיחרחר אדער משיהרהר, אדער מ'דארף האבן משירסק, ווי דעת בית הלל.

¶3וואס די נקודת הסברא בזה איז, אז לויט בית-שלמי איז גענוג אז ס'איז דא דער ענין בכח, וואס דערפאר איז גענוג דער מחשבה משיהרהר.

¶4אדער על כל פנים משיחרכי התחלת המעשה, מערניט ווי פארטרייבן די דבורים, ער טוט נאך גארניט מיטן דבש, אין דעם דבש איז נאך גארניטא קיין בפועל, משא' כן ”לדעת בית הלל” דארף זיין משירסק בפועל, אין דעם זמן אין דעם דבש עצמו, על דרך זה אויך בהנוגע צו קווערס,

¶5וויבאלד אז דער קווערס איז אינגאנצן געמאכט געווארן כדי מ'זאל האבן פון דארטן דעם דבש, און דער דבש זאל צוגענומען ווערן ע ל ידי האדם, ניט ער זאל בלייבן אין כברת, דוקא דורך דערויף וואס דבש ווערט מטלטלים, איז דערפאר איז אויך לדעת בית שמאי דארף זיין כברת וואס האט בכח אין זיך דעם דבש,

¶6דעם בפועל פון וואס אין דעם בכח פון כברת איז דער בפועל פון דבש, און וואס דבש איז תו אלתו זיין תועלת איז ווי ער ווערט מטלטלין איז דערפאר האלט בשמא, אז שוין דעמאלט ווערט כברת אליין אויך מטלטלין.

¶7משא"כ צו די בית הלל וואס די מחלוקת עליהם, איז אט דעמאלט איז דאס ניט קיין מטלטלים, מ'האט א דין כקרקא, כמדובר לעיל בארוכה.

¶8וואס על פי זה קומט דאך אבער אויס מוחלפת השיטה, אז די דיעה וואס האלט אז דאס איז כקרקע איז דאס דוקא ר' אליעזר אומר,

¶9וואס ר' אליעזר ווי גערעדט אויך אין די התוועדות בדוגמא פון ר' אליעזר פון משנה ראשונה פון תחילת הש", איז גאר מתלמידים בשמאי לויט כמה דיעות, און דוקא ער האלט אז דאס איז כקרקע, און חכמים וואס זיי האלטן אז דאס איז כמטלטלים איז דעתו מפוכה קומט דאך אויס א מוחלפת השיטה.

¶10דערצו קומט אבער אויס קומט צו אבער נאך כמה שאלות אין גוף הדברים.

¶11וואס די ערשטע שאלה איז, מ'געפינט אויף די פלוגתא צווישן די זעלבע, צווישן ר' אליעזר'ן וחכמים, אין א משנה אין מסכתא כלים, וואס דארטן איז אויך די פלוגתא איז צי קרקדמה צי קמטלטלין,

¶12נאר ס'רעדט זיך וועגן א ”דף של נחתומין”, א ברעט פון נחתומין וואס מאכט א בעקר, וואס ס'ווערט צוגעקלאפט צום כותל, און אט דעמאלט ר' אליעזר אומר, אז דער דין אירער איז ותקרקע, וואס דערפאר ווי ער ברענגט דארט די נפקא מינה להלכה, ו חכמים אומרים אז דער דין האט דאס פון מיט אלטעלען.

¶13וואס על פי זה קומט זיך אויס, וואס דארטן איז ניטא די אלע חילוקים ווי ס'ווערט געבראכט דא, כמבואר אין תוספתא און אין מפרשים, אז ס'איז דא כמה דיעות וואס מאכן א חילוק צי די כעבירת צי מחוברת בתית צו קרקע,

¶14אדער זי איז מנחת על גבי יסודות, אדער מנחת על גבי קרקע, משא' כן דארטן איז ניטא די אלע פרטים, און אף על פי כן איז די זעלבע דיעה פון ר' אליעזר און פון די חכמים, וואס דארטן קען מען דאך ניט זאגן דעם טעם, אז דער דף איז דאס אן ענין וואס דאס איז צוליב דעם פת וואס מ'איז אורך עליו וואס מ'שטעלט אויף אים אויס,

¶15וויבאלד אז דארט איז ניט געבראכט דאס געווארן בהמשך וכו,' און נאכמערער, אז דעמאלט קומט דאך אויס אז דער דערף איז דאך אלעמאל קבוע, איז דאך דעמאלט אינגאנצן קיין שייכות ניט,

¶16נאר דאס ווערט א שאלה עיקרית, צי קבוע לקרקא איז דאס כקרקא צי ניט, וואס אין דערויף איז מען ניט מחלק, דאס שטייט בנוגע צו בענינים, בנוגע צו כלים וכמה ענינים, אן קיין אונטערשיד צוליב וואס דאס ווערט געמאכט, צי צוליב א דבר המטלקל, צי צוליב א דבר הקבוע.

¶17וואס דערפאר איז דאך שווער צו זאגן, אז ס'איז די זעלבע בעלי מחלוקת און דער א כלי, סיי דארטן דער ”קב של” נחטומים און כברת וואס האט צווישן זיך א חיבור א שייכות און א דמיון, און דאס זאל זיין אינגאנצן אנדערע טעמים, טעמי מחלוקת, אינגאנצן אנדערע.

¶18האט ער נאך א שאלה עיקרית איז דא אין דערויף, אז וויבאלד אז מ'זאגט, אז בנוגע צו דבש אליין זאגט בו שמאי ערשט אין דער זאגן בו שמאי אין דער משנה שלאחרי זה, אז כדי דאס זאל ווערן א דינה כמטלטל, כמשקה, דארף מען האבן אין דערויף א פעולה,

¶19משיחרכר, אדער על כל פנים אן ענין של מהר, אן ענין של מחשבה, משא' כן בא כברת איז ניט געווען קיין ענין, ס'דערמאנט ניט אין משנה קיין ענין וואס דאס זאל מרע זיין, אז בדוגמא ווי דער יכרחר אדער יהרהר אויף דבש איז באווייזט בנוגע צו דעם דבש, בפועל של דבש.

¶20מ'קען דאס ניט פארענטפערן, אז דאס איז דערפאר וואס דאס בופא וואס ער איז דאס ניט קלעפט דאס ניט צו בתיט, צו קרקע דאס גופא איז א פעולה, וואס נוסף על הענין אז דאס איז ניט קיין פעולה, נאר דאס איז א העדר פעולה, וואס דאס איז דאך ניט א קוורת מאכט מען פון קרקע און דערנאך רייסט מען דאס אפ, נאר מ'מאכט דאס בפני עצמו,

¶21און בפני עצמו דערנאך דארף מען דאס מחבר זיין, איידער ער איז דאס מחבר איז ניטא קיין פעולה בזה, ס'איז מערניט ווי א העדר פעולה.

¶22וואס דערפאר איז מסתבר לומר, אז יהי הנותנת, אז די פלוגטין קווערת איז טאקע ניט מצד דעם בכח ובפועל, און פארוואס איז טאקע דער חילוק וואס בא קווערת זאגט ניט בשם אז דער בכח איז כולל אין זיך בפועל, דערפאר וואס אין קווערת איז ניט געווען קיין פעולה,

¶23אפילו ווייניקער ווי א פעולה פון מחשבה פון די יהרא בנוגע צו דבש, און די טעם הפלוגתא אין די משנה שלפני זה פון כברת איז האט דאס ניט קיין שייכות צו למשנה שלאחרי' צו ”בית שמאי ובית הלל”,

¶24נאר דאס האט א שייכות לשיטתו פון ר' אליעזר'ן וחכמים בנוגע צו א קבוע לקרקא קרקא דמער צי ניט, ווי ביתיתא ברענגט אראפ, אז מ'געפינט אז ר' אליעזר האלט אז בנוגע צו קבוע לקרקא איז דינו כקרקא, וואס דאס איז פון די צוויי משנות וואס אין זיי ווערט דאס אראפגעבראכט.

¶25מ'קען ניט פרעגן קיין שאלה, יהרהר איז דאך מערניט ווי א מחשבה, ניט קיין פעולה, איז נוסף על הענין וואס לדעת כמה מפרשים, איז אף על פי וואס דער לשון איז משיהרהר מיינט מען דאס אז ס'זאל זיין דיבור,

¶26געפינט מען אבער אויך שיטת בית שמאי, ווי כגערעדט מ ל בארוכה בנוגע צו מייל בפקדין אין משנה אין מסכתא בבא מציאה, ז גט בית שמאי אז ער איז מייל בפקדין כשחישוב אז ס'איז גענוג די מחשבה אז ער טראכט אז ער וועט מייל זיין בפקדין, משא"כ לויט בית הלל דארף מען האבן דעם בפועל,

¶27א משיעתב ווי די משנה איז דארט מבאר די פרטי הדברים.

¶28וואס אין דערויף איז אויך די וואס טייטשן משוהרר כולל דיבור טייטשן דארט אויך משחשיב כולל אויך דיבור, און די וואס וועלן דא טייטשן משוהרר מחשבה בעלמא אן דיבור איז דאך דאס לדעת אלו המפרשים אויך בנוגע צו חשיב בפקדון, אז ס'איז גענוג מחשבה אליין.

¶29וואס בא בית שמאי איז אויך א מחשבה כלי איז ווערט שוין דער ענין פון ווערט אויך גערעכנט אן ענין של פעולה, משא"כ ווי ענין פון כברת, וואס ס'איז לגמרי ניט געווען קיין ענין אפילו אז מ'זאל זאגן אז דער פירוש איז אז מ'דארף האבן מחשבה אז ס'זאל בלייבן ניט מחוברת בתיץ לקרקא,

¶30איז אט דעמאלט קומט דאך אויס אז דער עיקר ”חסר מן המשנה”, האט דאך געדארפט שטיין, בדוגמא ווי ס'שטייט ביי דבש משיהרר אזוי האט דאך געדארפט דארט אויך שטיין דער ענין העיקרי, אז ס'דארף זיין מחשבה.

¶31וואס דאס איז נאך א ראי' נווספת, אז דאס איז ניט אין דער שיטה, ניט אין דעם ענין פון מחלוקת פון בכח ובפועל, ווארום אט דארט וואו מ'געפינט די מחלוקת בשמוי בית הלל אין בכח ובפועל שטייט ניט דער לשון,

¶32אז לויט בית שמאו איז דער דין באופן כך, ”ולויט בית הלל” איז דער דין באופן כך, ווי ס'שטייט בנוגע צו כברת, נאר שטייט ברוב המקומות דער לשון, ווי ער זאגט אין דער משנה גלייך לאחרי זה, אז ביידע זאגן אז ס'איז דא א זמן וואס ער וועט האבן דיניקע משקע,

¶33נאר בשעמאו זאגט אז דאס איז משיהרהר, בית הלל זאגט, אז דאס איז משהורסק על דרך זה אויב די משנה פון כוורס וואלט געווען אין דער זעלבער שיטה וואלט דא אויך געדארפט זאגן, אז ר' אליעזר אומר,

¶34אז לויט בית שמאי ווערט דאס כקרקע ווען ידבק בתית, און לויט בית הלל ווערט דאס כקרקע שוין גלייך אז לויט בית שמאי איז דאס דינו כקרקע נאך קודם שידבק בתית,

¶35משא"כ לויט בית-הלל ווערט דאס כקרקע דוקא לאחרי שידבק בתית, בדוגמא ווי דער לשון בנוגע צו דבש.

¶36א צווייטער ענין וואס מ'האט מעורר געווען אין דער משנה שלאחרי שלאחרי די משנה פון דבש משיחרכיר אדע משיורסק,

¶37וואס דארטן זאגט מען, אז עתיד הקב רה ”אמר ר' יהושע בן לוי עתיד הקב רךו הנשא לכל צדיק וצדיק” שי עולמו שנאמר ”להנחי לו וישב עוצרותיהם עמלו” וואס אין דערויף האט מען זיך געשטעלט, צוליב וואס ברענגט ער דעם סיום הכתוב,

¶38ועוצרותיהם עמלו וויבאלד אז ער ברענגט ראי' במאמרו ברענגט זיך מערניט ווי איין ענין פון ”הנחיל לכל צדיק וצדיק שי'” עולמות האט ער געדארפט ברענגען די התחלת הכתוב שנאמר להנחילוה ויש.

¶39וואס לכאורה וואלט מען אין דערויף געקענט פארענטפערן, אז ויצרותיהם עמלו איז דאס ביידע זאכן.

¶40דאס איז דער לשון פון כתוב, און דאס איז אויך דער סיום פון ר' יושע בן לוו'ס ענין, וואס ער זאגט ”עתיד להקב"ה להנחיל לכל צדיק וצדיק שי” עולמות ווצרותיהם עמלו נאר אין צווישן שטעלט ער אריין די ראי' אויף שי עולמות בפני עצמו, און דערנאך איז ער מסיים,

¶41בפרט נאך אז דאס איז לשון הכתוב, ווי מ'געפינט אויך אין מסכתא אירובין, אז די משנה באנוצט זיך מיט לשון הכתוב, וואס דערפאר דארף דאס האבן א פירוש נוסף, ו את ”ההרים אשר במדער ידירון” בנוגע צו ענינים פון מדידים פון חמישים אמו, בנוגע צו אורה,

¶42וואס דערפאר איז הוצאתיהם עמלו איז קיין פלא ניט וואס א תנא באנוצט זיך מיטן לשון הכתוב, וויבאלד אז דאס איז רגיל במשנה.

¶43און בפרט נאך אז דא קומט דאס בהמשך אחד.

¶44דאס איז אבער דאס איז קען מען אזוי פארענטפערן, עכ"פ לחידודו אין דער משנה, מ'קען אבער אזוי ניט פערער אזוי צו פארענטפערן די סוגיא אין סנהדרין, וואס דארטן ברענגט ער אויך אראפ, במאמר פון ”עתיד להנחיל צדיק וצדיק שעי עולמות, שנאמר להנחיל” לא יב יושב יצאתיהם עמלו,

¶45ו סיי ”בגימטריא שלשה מאות” ועשר הויא.

¶46וויבאלד אז ער ברענגט אראפ די ראי' אויף סיי עולמות לאחרי ווי ער ברענגט וצותיהם עמלו איז דערפון פארשטאנדיק, אז וצותיהם עמלו איז דאס ניט לשון פון ר' יהושע בן לוי,

¶47ווארום דעמאלט האט געדארפט פריער נסתיים ווערן איין ענין פון סיי ”עולמות, שנאמא להנחיל אוהב ויש"”, און יש איז בגימטריא שלש מאות ועשר, און דערנאך ער זאל דאס זאגן ויצרותיהם עמלו.

¶48מ'קען דאס אויך זאגן עכ"פ בדוחק, אז דאס איז לא יופי המליצה וכו ס'איז אבער א סך הגלאטערע הסברה בדבר גאר בפשטות.

¶49אין דעם לשון, אז כתוב ”להנחיל אוהב ויש” שטייט ניט אז עתיד להנחיל ס'שטייט מערניט אז דער אויבערשטער זאגט אז ער האט גענוג אויף מנחיל זיין לאוהבי ס'שטייט אבער ניט ער וועט דאס טאן בפועל.

¶50וואו שטייט ער וועט דאס טאן בפועל?

¶51בשעת סיום הכתוב ווצרותיהם ממליא איז דערפון אויך פארשטאנדיק, אז להנחיל לאוהב היושב איז ניט נאר דער פירוש דערציילן גדולתו של הקב"ה אז ער האט אויף מנחיל זיין לאוהבי י ביז אויך שלש שמות ועשר עולמות,

¶52נאר דערנאך איז דער פסוק אויך מסיים, אז ער האט און וועט דאס טאן בפועל, צוזאמען מיט ועוצרתיהם וועט ער אויך עמלא זיין די אוצרות, און אויך ממלא זיין דער ענין פון הנכיל אוהב ויוש.