Text

¶1דאך א מנהג ”מידי שנה בשנה”, אז מ'מאכט חלוקות השעת בי' טס כסלו, וואס דאס איז דאך פארבונדן אויך מיטן סיום פון תניא, וואס דארטן שרייבט ער דאך אויך וועגן מסיים-זיין את השעת בכל מנין, אדער מ'זאל זיך מצטרף זיין צו א מנין, און איז אויך דערנאך מסיים מיט ענינים פון שבת,

¶2וואס מ'איז מחלק על מנת לסיימו, די מסכתא וואס יענערער נעמט אויף זיך פון י' טז כסלו הבא עלינו וטובה, וכמדובר כמה פעמים, ווי געבראכט אין אחרונים,

¶3אז דורך דערויף וואס ער איז זיך מצטרף מיט א ציבור וואס מ'איז מחלק ביניהם כל השעת כולו, איז דאס דאך בגדר וואס המלאכה שאינה איז חולה לעשות על ידי אחד ווארום ער אליין מצד ענינו איז על פי שולחן ערוך קען ער ניט פארענדיקן כל השעת כולו,

¶4במשך שנה, איז אט דעמאלט אפילו מלאכו שאתוע שנים איז ער אויך חייב, וויבאלד אז דער ענין המלאכה איז אין אן אופן וואס אחד קען ער ניט טאן, מערניט ווי שנים איז דאך דערפון פארשטאנדיק, אז דאס איז כאילו ווי ער האט אפגעלערנט גאנץ שעס, דורך דערויף וואס ער איז זיך מצטרף אים הציבור אין דעם ענין פון 'לימוד התורה' אין חלוקות השעס, און ווי אמאל גערעדט בזה בארוכה.

¶5וואס דערפאר איז דאך אויך דער מנהג אויף מסיים זיין א מסכתא, על כל פנים בקיצור, און דערמאנען דאס דעם סיום כרגיל, מיט א האדרון קצר, על כל פנים במשך ההתוועדות.

¶6וויבאלד אז די קביעות פון י' טס כסלו בשנה זו איז דאס בשבת, און די התוועדות איז דאך כרגיל, ווי איינגעפירט מצד דערויף וואס די גאולה איז געווען לפני סערב,

¶7אין זמן המנחה, און דערנאך איז געווען מצד סיבה הידועה כמסופר איז ערשט ארויס דאס כ' כסלו מאכט מען דאך די התוועדות, מצאו י' טז כסלו אור לכ' כסלו, איז אף על פי וואס לכאורה דארף דאס זיין פארבונדן מיט מסכתא שבת, וויבאלד אז י' טז כסלו איז בשבת, איז אבער דא א צווייטע מסכתא וואס פארענטיקט זיך אויך מיט שבת,

¶8אבער דארטן קומט שבת בהמשך לימים שלפני זה, וואס דאס איז די מסכתא תמיד.

¶9וואס די מסכתא פון תמיד איז דער סיום איז א ”שיר שהיו הלויים אומרים” בבית-המקדש, און ער רעכנט-אויס, ניט נאר דעם שיר שהיו אומרים ביום מסוייב בשבוע, נאר אין אלע ימי השבוע,

¶10און איז מסיים, אז ביום השבת ”הייו אומרים מזמור שיעור ליום השבת ליום שכולו שבת” ומנוחה אדער די צווייטע גירסא ”שבת מנוחה לחיי העולמים”.

¶11וואס דאס איז דער סיום פון מסכתא תמיד.

¶12און ווי דער רמב"ם זאגט, אז ענינה איז ניט דער ענין פון דינים און איסור והיתר, נאר א סיפור ווי אזוי מ'האט זיך נוהג געווען כדי מ'זאל זיך נוהג זיין אזוי תמיד,

¶13וואס דערפאר דערמיט איז ער מבאר וואס דאס קומט לאחרי המסכתא שקרבןו לה, אפילו נאך מסכתא מאילן, ניט נאר נאך מסכתא גדולות ווי זבחים ומנחות, וואס דערפון איז פארשטאנדיק, אז מסכתא תמיד איז דאס א סיפור ווי אזוי מ'דארף זיך נוהג זיין תמיד בבית המקדש.

¶14ועל דרך זה איז דאך דערפון פארשטאנדיק, אז אף על פי וואס דער חרב בית המקדש פון עצים ואבנים, איז דאך דער ”ושכנתי בתוכם בתוך” כל אחד ואחד מישראל איז דאס איז דאך ”קיים לעד ולעולמי עולמים” איז דאך דאס איז די ענינים וואס נוהג תמיד בבית המקדש, שבתוך כל אחד ואחד מישראל.

¶15וואס אויף דערויף איז ער מסיים אז ביום השבת ”הי' עומרים, איז משיר ליום השבת”.

¶16און דער טעם אויף דערויף איז ”ליום שכולו שבת ומלוכה לחיי עולמים” וואס דאס איז די משנה.

¶17דערנאך קומט-צו א 'דבר חידוש', אז ס'ווערט געבראכט דער ענין מיט א תוספת אין ראש-השנה און אויך אין אבות, דער בנתן, און אין ראש-השנה זאגט מען גאר, אז דאס איז ניט אן ענין פון א בפשטות, נאר אין דערויף איז דא א מחלוקת,

¶18אז פריער זאגט ער אז רבה קיבא אומר את זה חכמים אומרים אז בשבת האט מען געזאגט מזמור שיר לאמשבת לאמ שקולין שבת וברוכלו חיי עולמים אבער ר' נחמי' אז לא מחלק פון די אנדערע טעג,

¶19אז דער טעם אויף די ערשטע זעקס טעג איז אויף ענינים וואס זיינען שוין געווען דער יום ראשון וואס דעמאלט איז געווען 'בריאת העולם', וה' הארץ ומלואה, ביז ליום ששה,

¶20וואס דעמאלט איז נברא אדם וואס היכור עובם את הקולן האט געזאגט וה' האנך גור ער האט ממריך געווען דעם אויבערשטן על כל הבריאה, וואס דאס איז אלץ ענינים פון עבר, און אויף שבת איז חלק, ער טיילט דאס אויס און זאגט אז דאס קומט אויף אן ענין וואס וועט זיין ”ליום שכולו שבת ומלוכו לחיי העולמים”, נאך די שיטא אלפי שנין די אלוה עלמין.

¶21וואס דערפאר איז מפרש ר' נחמי, אז מ'האט געזאגט מזמור שוין ליום השבת אבער דער טעם בזה איז דערפאר וואס דעמאלט איז געווען דער ש מכל מלאכתב.

¶22וואס דערפון זעט מען, אז דער מאמר המשנה איז דאס איז א תלוי אין א פלוגתא צווישן ר' עקיבא מיט ר' נחמים.

¶23דערנאך איז דאך די גמרא מסיים, כא מפלגין וואס פארט דער טעם וואס ס'קריגט ר' נחמים מיט ר' עקיבא מיט די חכמים?

¶24אז כא מפלגין אין דעם פירוש וואס וועט זיין נאך ”שיטא אלפי שני דהוי עלמא” וואס אין דערויף איז דא צוויי דיעות צי ס'וועט זיין ”וכד חרוב שנאמא ונתגב הוי' לבדא ביום” ההרוב, שטייט דאך ”ביום לשון יחיד, יומא של החדש ברוך הוא” איז דאך דאס אלף שנה,

¶25איז ”שיתא אלפי שני דהו עלמא און אלף השביעי” איז דאס חרוב, דערנאך איז דא א צווייטער דעות, א שני אלפים חרוב, ווי א בית זאגט, שנאמא 'יחיינו מיומיים' צוויי טעג פון דעם אויבערשן איז דאס שני אלפים,

¶26וויבאלד אז ”שבת ומנוחה לחיי העולמים” וועט זיין שני אלפים קען מען דאך ניט זאגן אז מזמור שאין ליום השבת גייט אויף דערויף, איז דערפאר זאגט רבי'ן נחמיא, אז וואס זאגט מזמור שאין ליום השבת?

¶27איז דאס מצד דערויף וואס שבו ”שבת שקט מכל” מלחץ.

¶28וואס דא איז דאך אין די גמרא איז א 'דבר והיפוכו'.

¶29אט דאס וואס שטייט אין דער טעם אין דער ברייתא, אז דער בנוחמי'ס טענה איז לא מחלך וויבאלד אז אלע זעקס טעג זאגט מען על שם העבר, דארף דער זיבעטער טאג אויך זיין על שם העבר איז דער גמרא זאגט דערנאך, קא מפלגע זאגט די גמרא א פארקערטע זאך,

¶30אז וואלט ר' דינחמה געהאלטן ”חד חרוב” האט ער דאך דעמאלט אויך די ברירה אויף אפטייטשן דעם פסוק אויף שני אופלים ס'איז טאקע ”חד חרוב” אבער ער וועט קענען טייטשן דערפ

¶31און קען אים טייטשן דערפאר וואס ”חד חרוב” זאגט די גמרא ניין, אז קען מפלגע אין דעם, אויב ר' נוחמים וואלט געהאלטן אז ”חד חרוב” וואלט ער געטייטשט מזמור שור לו יום השבת אויפן ”חד חרוב” ווערט דאך די קשיא ר' נוחמים אליין טענה"ט דאך למה חלוך איז

¶32דער ביאור בהקדם וואס דעם ענין פון שבת ווי דאס איז בפשטות אין נגלה.

¶33וואס אין שבת איז דאך דער פירוש, אן אפטייטש איז שבו שבת, דער ענין פון השבתה געפינט מען דאך בכמה מקומות, און מ'געפינט אין דערויף א פלוגתא וואס איז וואס באשטייט השבתה,

¶34וואס מ'געפינט דאס בא שבת, ווי גערעדט מזמור שאין ליום השבת, בא שבת ווערט אזוי אפגערופן, דערנאך געפינט מען דאס בנוגע לחמץ בפסח, אז ס'שטייט אורי תשביתו סוף לבת ות.

¶35וואס אט דארטן געפינט מען בנוגע די צוויי אפטייטשן וואס ס'איז דא אין תשביתו א פלוגתא פון ”ר' יהודא ור'” פשמעון, וואס ר' יהודא זאגט אז אין השבתו אלא בתרופה משא' כן וועט ר' פשמעון'ען איז קיין נפקא מינה ניט, אז ביז ס'זאל זיין קען זיין פרי ”וזירו לרוח און זרקו לים” קען זיין אויף פארשידערע ערליי אופנים,

¶36אבער לאו דוקא דורך פארברענען וואס איז די נפקא מינה און ר' פשמעון זאגט, אז דאס ווערט אפגערופן בשם תשביתא וואס איז די נפקא מינה פון די צוויי אופנים?

¶37דורך שרופה ווערט אן אנדער מציאות.

¶38דער אופר מיט דאס וואס ס'איז געווען קודם ששרפו איז דאס צוויי באזונדערע מציאות, און ס'האט באזונדערע דינים, און כל הענינים זיינען אנדערע.

¶39וואס דערפאר איז דאך בהנוגע צו אופר פון כמה ענינים וואס אסורים באחילה ובהנאה וכו איז דאך דא כמה חילוקים בדבר ווי דארף זיין דער ענין מיטן אף ארף משא' כן פירות וזורות ורוח, אדער ער וואלפט דאס אריין אין ים המלך איז מערניט וואס ער קען אהינצו מיט דערגרייכן,

¶40אבער די מציאות בלייבט די מציאות ווי זי איז געווען פריער.

¶41אפילו אז פירות וזורות איז מערניט וואס ס'ווערט אויס שיעור, אן ענין וואס דאס איז ראוי להיטפות ביד, אדער דאס האט עפעס א תפיסת מקום, אבער דאס איז מערניט וואס ס'איז דער זעלבער מהות, דער זעלבער איכות, ס'איז מערניט ווי א חילוק אין כמות.

¶42און אין דערויף באשטייט די פלוגתא פון ר' יהודה מיט ר' שמעון'ען ר' יהודה האלט, אז דארט וואס ס'שטייט תשביתא דארף ווערן ניט נאר די כמות, נאר אויך די איכות דארף ווערן אויס, אז ס'דארף ווערן אן אויס מציאות, משא"כ לר' שמעון איז גענוג אז ס'ווערט אויס אט דער ענין וואס איז נוסף געווארן דעם לשון פון ראגאטשאווער אויפן עצם הדבר.

¶43ס'איז דא דער עצם הדבר וואס איז ניט פארבונדן מיט די תוארים און מיט די שיעורים און מיט די כמות, צי א גרויסע כמות צי א קליינע כמות, צי פירות וזיורות לרוח, וויבאלד אבער אז דעם איסורות חל לויט ר' שמעון'ען אויף דעם ענין פון דעם כמות, ניט אויף דעם עצם הדבר איז דערפאר איז גענוג אז ער איז מבטל דאס אויף וואס דער איסורות חל,

¶44משא' כן לויט ר' יהודין איז דער איסור חל אויף עצם הדבר, וואס דערפאר קומט אויך ארויס די לישטתים פון ר' יהודין מיט ר' שמעון'ען בנוגע צו ”חמץ לאחר הפסח”, וואס לויט ר' שמעון איז דאס דעמאלט מותר,

¶45ווארום לאחר הפסח גייט אוועק דער תואר חמץ ווי מערניט, ס'בלייבט מערניט ווי דער עצם הדבר, אן דעם תואר היסור שלה, און אויף דערויף איז ניט געווען חל מלכתחילה קיין איסור,

¶46משא"כ מיט ר' יהודו, אז ער האלט אז דער איסור פון חמץ איז דאס פארבונדן מיט דעם ענין וואס ס'איז ניטא קיין אנדער עצה צו אים ווי צו פארברענען, איז דערפאר אפילו לאחר הפסח, וואס דער תואר פון איסור פון אים אראפ דער עצם איז אבער אויף אים געבליבן, איז דערפאר האט ער דעמאלט אויך אויף זיך אן ע

¶47וואס דערפון קומט ארויס די דריטע פלוגתא, אויך פון ר' יהודה מיט ר' שמעון, בהנוגע ווי ס'וועט זיין לעתיד לבוא, וואס אויף לעתיד לבוא שטייט דאך ”והשבתי חי' רעה מן הארץ” זאגט ער אויף דערויף אין תורת כהנים אז ס'איז אויך א פלוגתא פון ר' יהודה מיט ר' שמעון.

¶48ר' יהודה זאגט, אז וואס הייסט והשבתי אז ער וועט משבית זיין כל חיות המזיקות, ר' חימון זאגט ניט די מזיקים וועלן בלייבן, נאר וואס דען?

¶49לא יזיקו. וואס איז די נפקא מינה?

¶50אט דא ווערט אראפגענומען א דבר נוסף, ס'איז דאך דא דער ארי ווי ער איז געווען איידער ער איז געווארן א תורף, על דרך ווי ס'איז געווען קודם חטא הצדת, אדער אפילו ווי ס'שטייט אמאל, אז קודם וואס אן אדם איז געווארן מותר בבשר,

¶51איז אויך געווען דער זעלבער איסור בכללות הענין, אויך בחיות, אז ס'איז אויך ניט געווען דער אכילת בשר, במילא איז געווען דער ”ארי' כבקר יאכל” טעמן ס'איז ניט געווען דער ענין פון מלאה און די מציאות הארי איז געווען גלייך בשעת דער בריאה.

¶52דערנאך איז צוגעקומען ביי אים דער טבע וואס ער איז א מלאה.

¶53וואס אט דאס קען צוקומען אויף צוויי אופנים, אז דאס זאל ווערן זיין עצם אדער דאס איז מערניט ווי א דבר נוסף.

¶54און אט דא באשטייט די פלוגת על דרך ווי בא חמץ אויך צווישן ”ר' יהודה ור' שמעון ר' יהודה” האלט, אז וויבאלד אז ס'שטייט דער לשון והשבתתי איז אויב ס'וועט בלייבן דער ארי אף על פי וואס ער וועט ניט מקזיק זיין איז דאס בדוגמא ווי בחמץ לאחרי הפסח,

¶55אבער ”עבר עליו הפסח”, על דרך זה דער ארי וואס ס'איז אמאל געווען התורה נאר דערנאך ”עבר עליו הפסח”, איז דעמאלט ווי אזוי קען זיין והשבת יס אידן מיטן אינגאנצן משמיט זיין, משא' כן ר' שמען זאגט, אז מ'נעמט אראפ דעם ענין התורה, הספות שבזה,

¶56אבער אף על פי וואס דער רצם בלייבט, דער ארי אליין בלייבט אף על פי וואס ער איז אמאל געווען א מזיק ”שבר עליו הפסח”, אבער איצטער איז שוין לאחר הפסח איז אינו מזיק איז אויף דערויף אויך שייך איז דער לשון והשבת יס

¶57אין ילקוט וישי' שטייט דאך א ראי' וואס ר' שמעון ברענגט אויף דערויף, שנאמר וגר זאב אים כבש איז דאך א סימן אז ס'וועט זיין א זאב, נאר וואס דען?

¶58לא ידיק ”לא יראו” ולא ישחיסו בכל ”הר קדשי” וואס דאס איז דאך אן ענין א פסוק מפורש.

¶59על פי זה ווערט דאך ניט פארשטאנדיק ר' יהודה קען זיך ניט אפקריגן אויף א פסוק, וואס לכאורה האט מען דאס געקענט פארענטפערן, ווי דער רמב"ם זאגט אין הלכות מלכים, אז דאס וואס ס'שטייט וגר זאיב אים כבש מיינט מען דאס אומות העולם,

¶60ואילה דברה משל הן, נאר וואס דען ס'איז ניט ברור וואס ס'איז א משל און וואס אן ענין כפשוטו, ס'ליגט דאך אבער ניט בשכל צו זאגן אז ר' יהודה מיט ר' שמעון קריגן אין דער פלוגתא פון דעם רמב'ן מיטן זהר, אין זהר שטייט אז ד

¶61דער רמב"ם זאגט אז דאס איז דברי משל איז זאגן אז ר' יהודה און ר' יהודה הארט ווי דער רמב"ם און ר' שמעון בן יוחאי איז טאקע מרא דזוהר אבער אף על פי כן ס'ליגט זיך ניט עפעס צו זאגן אז ר' יהודה האט ניט, ר' שמעון, קריגן אין דער פלוגתא פון דעם רמב"ם מיטן זוהר, בפרט נאך אז דער רמב"ם האט געזען די פלוגתא פון ר' יהודה מיט ר' שמעון און די ראי' פון ר' שמעון'ען, ועל ד

¶62האט זיך אויך געוואוסט פון דער פלוגתא פון ”ר' יהודה ותר'” י' ר' שמעון, און אף על פי כן זאגט ער בפשטות אז דאס איז אן ענין וואס גייט כפשוטו.

¶63בפרט נאך קען מען דאס ניט זאגן על פי המבואר אין חסידות, לפסק הלכה, און דער מיוסד אויף דברי פון עבודת הקודש, וואס איז געווען נאכן רמב"ם, און האט געזען דעם רמב"ם, און האט געזאגט אז אף על פי כן איז דאס ניט ווי דער רמב"

¶64נאר דאס גייט אריין אין דעם כלל וואס דער רמב"ם שרייבט דערנאך, אז דברים העולם איז מען ניט דערגאנגען א תכליתם, איז קען זיין אז דאס איז א משל און קען זיין אז דאס איז ניט קיין משל על פי זה בלייבט דאך די שאלה, ווי אזוי האט ר' יהודה פארענטפערערט?

¶65שתותח פארט פארט ”וגר זאב אין כבש”, מיט די אלע פרטים, מיט דער דיעה און מיט די אלע ווי ער רעכנט דארט אויס, און מסיים, ”לא יראו” ולא ישיסו וואס ר' י' שמעא ברענגט טאקע די ראי' איז דערפון אין יעקוד ישעי.

¶66איז דער ביאור בזה, אז לויט ר' יהודי'ן איז אויך דא דער ענין פון גר זאב אים ”כבש ר' יהודי” זאגט נאר, אז ניט דאס מיינט מען מיט ”וישבטי חיי רעה מן הארץ” ס'וועט זיין א זמן וואס וגר זאב אים כבש אבער ניט דאס איז דער זמן וואס וועט מקויים ווערן דער יעוד פון ”וישבתי חיי רעה מן ארץ” דאס וועט קומען שפעטער.

¶67מ'קען ניט זאגן פארקערט, אז דאס וועט זיין פריער, אויב מ'וועט מרבי זיין מזיקין מן הארץ איז דערנאך איז ניט שייך זאגן וגר זאב אים כבש נאר דער סדר בזה איז, אז פריער לויט רבי יהודן איז דער זמן פון וגר זאב אים כבש דאס איז אבער ניט ”וישבתי חיי רעה מן ארץ” לאחרי דעם וועט מקויים ווערן דער ענין פון ”וישבתי חיי רעה מן ארץ”

¶68וואס דאס איז משבית מזיקים מן העולם ס'ווערט אינגאנצן ניט נאר אז זיי וועלן זיין ולא יזיקו נאר משבית מזיקים בדוגמא ווי די סרופה פחמים.

¶69וואס דערפון איז אויך פארשטאנדיק, אז מ'זאגט אויף שבת שבת אז ס'איז דא דער ”מזמור שוין ליום השבת, ליום שקולי שבת” ”ומנוחה לחיי העירמים” איז דא אין דערויף צוויי דיעות,

¶70צי דאס איז וחד חרוף צי דאס איז צוויי ימים אלפיים חרוף אז ס'איז דא ליט איין דיעה איז דאס דא איין תקופה, וואס דאס איז דער ענין פון ושבתי חיי הרעה מן הארץ אז ס'איז דא מזיקים נאר וואס דען?

¶71אינם מזיקים. דערנאך איז דא דער ענין פון טרוח ארוב, אז ס'איז דא צוויי תקופות, איין תקופה וואס דעמאלט וועט זיין דאס וואס ר' שמעון זאגט וגר זאב אים כבש אז ס'וועט זיין מזיקים ולא יזיקו און די צווייטע תקופה,

¶72וואס דער צווייטער ענין איז נאך ארויף, אז ס'ווערט חרוב דער סדר אין וועלט אז ס'וועט אינגאנצן בטל ווערן דער ענין פון מציאות מזיקים, וואס דאס איז לדעת ר' יהודה.

¶73ווי אזוי איז געווען אין דעם שבת ראשון?

¶74אין דעם שבת ראשון וואס דעמאלט איז געווען שמשה האורה ל' שעה, וואס דערפאר שטייט דאך ניט בשבת ויהי ערי 'ויהי בוקר', נאר וואס דען ס'איז געווען מערניט ווי כולי אור איז דאך דעמאלט געווען דער ענין המציאות, די מציאות איז אבער געווען אין אן אופן אז ס'איז ניט חושך.

¶75וואס אזוי איז דאך אויך ווי גערעדט פריער א שבת טאקע ”שבת מכל מלאכתו” איז דאך ניט דער פשט אז דעמאלט איז ניט געווען קיין ארץ ושמים, נאר אזוי קען זיין ארץ ושמים מיט אן ענין וואס איז חושך,

¶76בשבת איז געווען 'שבת מכל מלאכ' איז געווען דער עולם איז געשטאנען אין א מעמד ומצב ווי שבת איז, ויכולה השמועה לארץ וכל צבאים אז ”אין עצב בה” וואס דערפאר איז דאך ניטא קיין עבילות בשבת,

¶77וואס עבילות איז דאך אן ענין וואס איז פארבונדן מיטן חטא, איז צו שבת האט דאס קיין שייכות ניט, אפילו וואס די שבת איז דאך געווען לאחרי אכילת מאצדת, איז אבער דעמאלט ניט געווען דער חושך, דער חושך איז געקומען שפעטער, אבער בשבת איז ניט געווען דער ענין פון עבילת דער ענין פון חושך וכו אבער די מציאות איז געווען.

¶78במילא, איז וואס איז דאס דעמאלט געווען דער ענין בשבת?

¶79איז געווען דער ענין פון דאס וואס ר' שמעון זאגט, אז ס'איז דא מזיקון נאר וואס דען לא מזיקו ס'איז דא די וועלט אפילו ווי לאחרי חטא עצה דף אבער לא עזיקו ס'איז כול האורה.

¶80וואס דאס איז אויך אן ענין וואס איז העכער פון ששת ימי בראשית אבער אעפ' כן ווערט דאך דאס אריינגערעכנט צוזאמען מיט די ששת ימי בראשית, וואס דערפאר איז דאך שבת ניט א באזונדער ענין, נאר דאס ווערט גערעכנט שבעה ימים איז דא אין דערויף ששת ימי החול מיט שבת ווערט דאס צוזאמען שבוע אחד.

¶81דער זונטיק וואס נאכן שבת איז א באזונדער מנין ”יום ראשון בשבוע”, ”יום ראשון בשבת” וואס קומט נאכדעם, אבער דער שבת איז ניט טאקע א העכערע זאך פון ששת ימים שלפני זה, דאס איז אבער א זיבעטער צו די זעקס טעג ער גייט אריין בחרב ין,

¶82וכמבואר בשובת הרב אז דאס איז דער חילוק פון שביעי ביז שמיני אז שמיני איז אן ענין וואס איז העכער פון די זיבן, משא' כן די שביעי איז דאס דער נעלה, דער ענין המאורע וואס איז דא אין די אלע זיבן, בדוגמא ווי שבת ימי השבוע, און שמיטה בשבע שנים, וכל השביעין חביבין ווי ער רעכנט אויס די אלע פרטים אין מדרש.

¶83וואס על פי זה קומט אויס, אז דאס איז ניט אן ענין וואס איז אינגאנצן אפגעטיילט פון ששת ימי החול, דאס איז העכער דאס האט אבער א קשר מיט א שייכות מיט ששת ימי החול, ביז וואנענט אז מ'זאגט אז מי שטרח בארץ שבת איז ”יאכל בשבת” דער צווייטער ענין וואס איז דא אין שבת און וואס ווערט אויפגעטאן דורך די ששת ימי החול.

¶84וואס על פי זה קומט אויס, אז בשעת מ'וועט זאגן אז ס'איז חטא חרוב וואס לדעת ר' שמעון ותידה איז דאס דער ענין פון גאר זאב אים כבש איז אט דעמאלט איז דאס ניט אן ענין וואס איז חלל,

¶85ווארום גאר זאב אים כבש איז דאס ניט אפגעטיילט ווי דער סדר הבריאה לפני ”חד חרוב” דאס איז א העכערער אופן, אז דער זאב איז ניט קיין תורף, אז ס'איז דא א מציאות פון זאב.

¶86בשעת ס'איז אבער דא דער שטרייך ארויף, אלס באזונדערע ענינים, וגר זאב אים כבש און דערנאך איז דא דער והשבת יחי' רעה מרבית מזיקין אינגאנצן ניטא איז אט דעמאלט ווערט דאס חלק אינגאנצן אפגעטיילט פון ששת ימי בראשית, ווארום בשעת ס'איז גאר ניטא קיין מזיקין איז דאס היפך ווי ס'איז געווען דער סדר הבריאה, אז דעמאלט איז געווען א מציאות פון אן אריית.

¶87וואס דאס איז דער קישור הענינים.

¶88אז בשעת מ'זאגט אז ס'איז ”חד חרוב” וואס דעמאלט האלט אויך ר' נוחניו אז מ'קען זאגן ”ליום שכולו שבת ומנוחה לחיי העולמים”, ווארום אין דעם ”חד חרוב” איז דא דער ענין פון גר זאב אים כרת אפילו לדעת ר' יהודה,

¶89עאכו"כ אויב מ'וועט זאגן אז ר' יהודה האלט אז ס'איז דא טרי חרוב, אבער אז מ'זאגט ”חד חרוב” אפילו מ'וועט זאגן אז ר' יהודה האלט אויך אזוי, האלט ער דאך אבער אז דעם ”חד חרוב” איז דא דער מעמד ומצב פון גאר זאב אים כבש, במילא איז דאס ניט די קשיא פון לעם מחלם דעם ערשטן שבת איז אויך געווען אזוי,

¶90ס'איז געווען שמשה הערה ל' ו' שעה ס'איז ניט געווען דעמאלט קיין חושך, יענעם שבת איז אויך ”אין עצב בה” ס'איז געווען דער ענין השמחה היפך פון מית תמוז, והיום החלכה מית תמוז,

¶91במילא איז אויב ס'לדיע וואס דאס איז ”חד חרוב” זאגט אויך ר' נוחמי, אז מזמור שוין ליום השבת גייט דאס ”ליום שכולו שבת ומלוכה לחיי הולמים” לבוא, ס'פאלט אויך אפ דער ענין פון חברך.

¶92אויב בבל מ'זאגט א טריי חרוב, במילא איז דאך שבת דלעתיד לבוא האט דאך אין זיך ניט נאר דער ענין פון גר זאב אים כבש, נאר ס'איז דא א מעמד ומצב בפני עצמו, וואס דעמאלט וועט זיין דער והשבתיל, ווי דעת ר' בישוע, אז ס'איז אינגאנצן חרוב ווערט אינגאנצן בטל איז דעמאלט קומט דאס אויס אן ענין פון חלק.

¶93דערפאר מוז ער טייטשן אז דאס גייט אויף לעבר, אויף מזמור שאין ליום השבת, ווארום אין די שבת פון ראשונה, אין דעם עבר, איז ניט געווען אזא מעמד ומצב וואס ס'מארט מיט מזיקין אינגאנצן ניט ווי נאר ”לא יראו ולא ישחיתו”.

¶94וואס אט דאס איז אויך וואס מ'קען זאגן מיט דרך אפשר דער קשיא מיט התחלת המסכתא, וואס התחלת המסכתא הויבט זיך אן די שומרים דער ענין פון ”בשלשה מקומות, הכהנים שומרים”, און ביי ”השרים ואחד מקומות” זיינען די לבואים שומרים, צוזאמען זיינען זיי שומר בכף ד' מקומות, זאגט דאך אויף דערויף דער רמב"ם אין

¶95פירוש המשניות, ובכללו בשק דין אין ילחות בית הבחירה, אז די שמירה איז ניט געווען מצד גנבים, אדער ניט געווען מצד השמירה, מצד דיעה וכו,' נאר וואס דאס איז ווארום ”אין עניות במקום עשירות”, מ'ווערט ניט נתפעל פאר גנב'ענען, דערפאר וואס מ'וועט זיין א חורי במקומם, נאר האט די שמירה געווען א ענין של כבוד, און ברענגט אראפ דעם לשון פון ספרי זוטה,

¶96אז ”אינו דומה פלטרין שיש” לשומו מתפלטרין שאין לשומו.

¶97וואס אין דערויף זעט מען צו אין פירוש, אז מ'דארף ניט האבן דעם ענין פון שמירה, דערפאר וואס אז מ'וועט גנב'ען און מ'וועט זיין א חורין במקומה איז דאך א סימן אז ס'איז דא א גנב, און דער גנב קען אריינגיין אין מקדש, דאס ריט אבער ניט אן דעם מקדש, דערפאר וואס ס'איז ”אין עניות במקום השיר”, דאס הייסט אז דאס איז ניט קיין העזר.

¶98דערנאך איז דא, ווי אנדערע מפרשים זאגן, אז מ'האט ניט געדארפט האב� וואס דעמאלט פארשלאסן די תוארן, און אף על פי כן האט געדארפט זיין די שמירה דערפאר וואס דאס איז א ענין של כבוד האט א אינצו קיין מזיק אינגאנצן קיין ארט ניט אריינגיין.

¶99ניט נאר אז ס'איז דא דער מזיק ולא יזיק ס'איז מען פארשליסט די שיערים, קען מען א אינצו ניט אריינגיין אחוץ אט די וואס זיינען אינעווייניק וואס זיי זיינען דארטן שם שמירה, וואס די כהנים זיינע וואס על פי זה קומט אויס, אז אין שמירה איז אויך דא די צוויי אופנים.

¶100ס'איז דא ווי דער איין אופן אז דאס איז מצד דערויף וואס די שערים נעולות קען קיין מזיק בכלל ניט זיין, קיינער קען אהינצו ניט אריינגיין אפילו מזיק וואס בטל דער העדר שבדבר ער וויל ניט קען ניט מזיק זיין, דערנאך איז דאך דער צווייטער טעם ווי ער קען אריינגיין און קען צונעמען פון דארטן עפעס, דאס וועט אבער ניט מזיק זיין דעם בית-המקדש, דערפאר וואס דער בית-המקדש איז א ענין של עשירות, גניבה איז דארט ניט נוגע.

¶101דערפון קומט אויך ארויס אויך די צווייטע חילוק פלוגתא וואס ס'איז דא אין פוסקים בנוגע צו שמירה, צי די שמירה איז געווען מערניט ווי בלילה צי זי איז געווען כל היום כולו, כל אמות-לעת כולו סיי ביום און סיי בלילה,

¶102וואס אין דערויף אויך ס'איז שטי דערנאך איז דא כמה פוסקים וואס שרייבן, אז ס'איז געווען סיי ביום און סיי בלילה.

¶103פרעגט מען די שאלה וואס איז דער ענין וואס מ'דארף האבן סיי ביום און סיי בלילה דאס איז דער ענין ס'זאל ניט זיין קיין נצח הדעת.

¶104דורך וואס באווייזט מען, אז ער איז ניט משיח דעת?

¶105יפקתי שומעים כל היום ניט נאר בלילה אלכי מסייך יפקתי שומעים אז דאס איז סיי בלילה און סיי ביום באווייזט ער, אז ער איז ניט וואס דאס איז אויך בדוגמא ווי גערעדט פי סיום המסירתא, אז ס'איז דא די שני אופנים, ”יום שכולו שבת ומנוחה לחיי העולמים”, וואס דאס איז אויך מרומז אין די צוויי לשונות פון 'שבת ומנוחה'.

¶106שבת איז דער טייטש, אפילו אן ענין פון שוויתא, וואס פירוש הפשוט אין שוויתא, ”ולא דעת” ר' יהושע איז דאס, אז דער ענין גלייבט ווי ער איז, אן שינויים,

¶107במילא, אויב דער ענין איז אין אן אופן בלתי שלום, בלייבט ער בלתי שלום, וואס דערפאר איז דאך ”עשרה דברים שנברא בין השמשות” איז דאך נברא געווארן ווי מ'זאגט אין זהר, און אויך אין מפרשי המשנה, אז אזוי ווי ס'איז קידש היום איז דערפאר איז נברא געווארן די נשמה פון די שדים, וואס איז ניט נברא געווארן דער גוף, דערפאר ווי אינטיים איז קדש היום.

¶108וואס דאס קומט בהמשך להאמר לעיל דער חידש וואס ס'איז געווען אין שבת בראשית, אז אויף דארטן איז ניט געווען קיין תוספת, ווארום ס'איז געווען הקב"ה יודע אתיו ורגב איז געווען ויכל ביום השביעי על דרך ווי מקום החתך אזוי איז דארט געווען דער לעצטער רגע פון יום הששי, וואס דאס איז דער רגע פון התחלה ויכל צו ביום השביעי, בדוגמא ווי מקום החתך וואס אין דערויף איז דא די אלע חינוקי דינים

¶109וואס דאס איז אויך דער ענין פון ”שבת מנוחה”.

¶110איז דאך דא אין דערויף אויך די צוויי גירסות, צי שבת און מנוחה אדער ”שבת מנוחה”.

¶111וואס דער חילוק הפשוט בזה איז דאך, אז 'שבת מנוחה' איז דאס איין זאך, און שבת און מנוחה איז דאס צוויי זאכן, וואס בכללות איז דאס דער חילוק צי כף חרוב צי צוויי חרוב, וואס דאס איז דאך אויך אויב ס'איז כף חרוב איז דעמאלט איז דער 'שבת מנוחה' איין זאך, און ש איז דא איין זמן איין תקופה וואס דעמאלט איז שבת און א צווייטע תקופה וואס דעמאלט איז מנוחה.

¶112כמדובר לעיל, טייטשט אפ דער רמב"ם, אז פארוואס איז דאס שטייט תמיד במקומו המסויים אין סדרי המסכתא דערפאר וואס דאס איז א הנהגה וואס מ'דארף דאך נוהג זיין אין איר תמיד, איז דאך נוסף על פירוש הפשוט, אז בשבת דארף מען טאן אט דאס וואס שטייט וועגן יום השבת,

¶113וביום הראשון איז דאס וואס ס'שטייט ביום הראשון, אין תמיד איז דאך אבער דא נאך א ברייטערער אפטייטש, אז דאס איז תמיד ”בלי הפסק, על” דרך ווי מ'געפינט דאך בנוגע אויך צו 'לימוד התורה' די צוויי אפטייטש, ועגיסא דער ”יומם ולילה”, ביז אין דער דארף זיין דער לימוד ענין פון תמיד, אז ס'איז דא אזא מין סוג ומציאות וואס דעמאלט איז ער יוצא 'פרק אחד',

¶114שחרון ופורד אחד ערבית, און דער וואס יש בידו ”לעסוק בתורה ואינו עסוק” אפילו איין רגע ביום, וכל שאר משך היום האט ער זיך עוסק געווען בתורה, איז אט דעמאלט איז ניט שייך צו זאגן, ווי די גמרא זאגט אין צדק, אז ער האט ער ברענגט דאס אראפ אין ספר התניא בתחילתו דער עונש וואס קומט אויף דעם.

¶115וואס אין תמיד איז אויך דא דער חילוק ”מן הקצה אל הקצה” ס'קען זיין איין מאל אין כמה זמ ני אויב דאס איז אבער בתמידות אזוי, אף על פי וואס באמצע איז דא א הפסק גדול, און דערנאך איז דא דער צווייטער אפטייטש אין תמיד אז דאס איז בלי הפסק.

¶116וואס אט אזוי איז אויך, אז אף על פי וואס לכאורה א יום ראשון איז מערניט ווי יום ראשון, און יום שבת איז מערניט ווי יום שבת איז בדוגמא ווי גערעדט פריער אז שבת מיני מתבטלין כולי יומי ובפשטות,

¶117אז אין אלע טעג פון דער וואך דארף ניכר זיין אז דאס טוט א איד וואס ער האט א שומר שבת כהלכתו, ביז וואנענט אז ווי דער רמב"ם טייטשט אפ דעם ציווי פון זכר את יום השבת לקדשי אז דאס איז דא בכל יום, ס'דארף זיין דער ”זכר את יום השבת” אז יעדער טאג דארף מען דערמאנען דעם ענין פון שבת.

¶118בדוגמת זה איז אויך פארשטאנדיק אויף שאר ימות השבוע, אז בכל יום ויום דארף ער זיין נכלל מכל שאר הימים כמבואר בכמה מקומות בארוכה וואס דער ענין איז אין 'עבודת האדם'.

¶119וואס דאס איז דער פירוש, דער פנימיות'דיקער פירוש, כדי מ'דאל וויסן זיין ווי אזוי ס'נוהג תמיד, וואס דאס איז בכללות אויך די הבטחה, אז דורך דער הנהגה אט דעמאלט איז מען זוכה אז ”יבנה בית המקדש במהרה בימינו שם נעשות לפניך קרבנות” חוותינו

¶120”תמידים כסדרם ומוספים כהלכתם” וואס דאס איז דאך דער כסדרם וכהלכתם ווי ער איז מבאר אין מסכתא תמיד, אנהויבנדיק פון ביום הראשון אומר ”לה' הארץ ומלואה” דערפאר וואס דעמאלט איז געווען ”בראשית ברא אלקים את השמים ואת הארץ” וואס ס'איז נברא געבו ארן ”עשרה דברים”, ווי די גמרא זאגט אין חגיאה דער כללות,

¶121און וואס שטייט בפירוש איז דאך דאס דער ענין פון ויהי אור אז ס'איז אלץ געווען ליכטו, וואס דאס איז דער ”אור שנברא ביום ראשון” איז אדמה ראשון סופו בימי סוף העולם ועד סופו ביז דעם ”ליום שכולו שבת ומנוחו לחיי העולמים”, בביאת משיח צדקנו, וואס דעמאלט איז אראפגיין ונתגלה וועגן דעם מקדש השלישי בקרוב ממש.

¶122לחיים.