Text

¶1על דרך ווי ס'איז דא אין דעם קונטרס א מאמר וואס ער איז פותר די שאלה וואס פאר א מאמר מ'זאל חזר'ן, על כל פנים נקודות פון דעם מאמר, כמוזכר לעיל.

¶2על דרך זה איז דאך אויך דא אן ענין עיקרי אין חגי' פון יו ט כסלו, ווי דער אלטער רבי דערמאנט אויך, אף על פי וואס ס'איז ניט אזוי בגלוי אין סוף פון אגרת הקודש שלו, אין תניא,

¶3וואס דאס איז דאך אגרות שלו, אף על פי וואס דערנאך זיינען זיי צוגעדרוקט געווארן צום תניא על ידי בני המחבר, כמדובר ומבואר אין די הקדמת פון ספר התניא, אט דא דערמאנט ער אויך, אז מ'פארטיילט פאנאנדער דעם שעס אזוי אז ער זאל נסתיים ווערן ”מידי שנה בשנה”,

¶4וואס דערפון איז דאך אויך געווארן דער מנהג און הולך ומתפשט, אז ”מידי שנה בשנה” בי'ט'כסלו איז מען מסיים דעם חלוקת השעס וואס מ'האט אפגעלערנט במשך פון שנה שעברה,

¶5און מ'איז אויך מחלק דעם שעס מסכתא א שעס צו כמה וכמה משתתפים, אזוי אז מ'זאל זיין זיכער, אז במשך השנה ביז י'ט'כסלו הבעל וועט מען מסיים-זיין נאכאמאל דעם גאנצן שעס.

¶6וואס אין דערויף איז דאך אויך דא א סיום, קען מען דאך ניט מאכן אלעמאל אויף דער זעלבער מסכתא, וויבאלד אז אין תורה איז מען דאך אויך משתדל, אפשה לה כלשון הזהר אפילו בנוגע צו נגלה דתורה,

¶7ביז בנוגע צו הלכה, אז אט דער וואס קען לערנען תורה אין אן אופן וואס ער ווערט דערנאך שייך אויף מחדש זיין אן ענין בתורה, על אחת כמה וכמה אן ענין בתורה וואס איז פארבונדן מיט הלכה למעשה, איז הראי להוראה ואין א מורא,

¶8זעט מען דאך אין שולחן ערוך מיוסד אויף דער גמרא צו וואס מ'פארגלייכט דאס, עד כדי כך איז דאס מושלל, דער ענין וואס ער איז ניט טוט ניט דעם ענין פון לאפשלע.

¶9וואס דאס איז דאך אויך דער ביאור וואס מ'איז מסביר בקשר צו חנוכה קומט דאך אויך דער ענין פון פורים בכמה וכמה ענינים, א דבר תמוה בהנוגע לפורים, אז מ'זאגט אז מבטלין תלמוד תורה בשביל קריאת המגילה, פרעגט מען דאך אין דערויף די שאלה הידועה,

¶10ווי אזוי איז דאס א ”ביטול תורה” אין מגילה איז א חלק פון כתבי כ'ד ספרי קודש, איז וואס הייסט מבטל תלמוד תורה?

¶11בשעת ער לייענט די מגילה איז לייענט ער תורה, איז דאך איינער פון די ביאורים בזה, די רוציאום בפשטות איז, אז וויבאלד אז ער איז שייך צו מחדש זיין, להפשה לה,

¶12און ער איז יוצא דערמיט וואס ער לייענט די מגילה כמו שהיא, און ווי ס'איז די קריאת המגילה, בפרט נאך קריאת המגילה ברבים, קען מען דאך ניט לייענען און מפסיק זיין און מחדש זיין באמצע,

¶13דאס איז בהפסקה בהנוגע לברכה און תורכת הציבור וכו' וכו ווערט דאס אנגערופן בשם ”ביטול תורה” וויבאלד אז יעדערער, ווי 'התורה על הרוב תא' דבר רובם, קענען לערנען אן ענין חדש בתורה, און ניט איבער'חזר'ן,

¶14נאר דערהערן א קריעה פון א פסוק במגילה, וואס ידע מה דא קמר אדער לא ידע מה דא קמר וכו כמבואר בארוכה אין די מפרשי אין דעם מאמר הזל זה,

¶15במילא זעט מען דאך אויך דער ענין פון ”לאפשו לה”, ווי אבער איז דער חילוק און דער חידוש עיקרי אויך פון פורים און חנוכה, אז בא פורים איז מבטלים תלמוד תורה,

¶16כדי צו איבער'חזר'ן פונקט ווי ער האט דאס געלייענט פאראיארן און פאר צוויי יארן ודורות שלפני זה, משא"כ בא חנוכה איז דער דין אז ס'דארף זיין דוקא אין אן אופן פון הולך ומוסיף, ”מלילה ללילה מיום” ליום.

¶17וואס אף על פי אז ער האט יוצא-געווען און מקיים-געווען די מצוה בהידור ביום השני, דורך שני נרות מוז ער דערנאך אויך אנצינען זיך געווארן א נהוג בכל מקום ווי דער רמ"ה ברענגט אראפ,

¶18ווערט דאס א דין וואס נתקבל בכל תפוצות ישראל, ווי דער רמב"ם זאגט, אז דעמאלט האט דאס א תוקף פון א מצות-עשה און א מצות לא-תשה, וויבאלד אז נתקבל בכל תבוצות ישראל אז מ'איז הולך ומוסיף מיום ליום אין נרות חנוכה, וואס זיי שפיגלן דאך אפ ”נר מצוה בתורה אור”.

¶19ובפרט נאך, אז דער ענין פון חנוכה איז דאך געווען, ווי געזאגט פריער, וואס מ'האט געוואלט מבטל זיין, מ'האט זיך געשטעלט אנטקעגן פון תורתך בדיוק, דיין תורה און ”חוקי רצונך” און דיין רצון, כמוזכר לעיל.

¶20וואס על דרך זה איז אויך פארבינדט מען דאס אויך די גאולה זו אויך מיט אן ענין פון לימוד בנגלה, נוסף אויפן ענין פון לימוד תורתו פון בעל הגאולה,

¶21אין 'פנימיות התורה', אנהויבנדיק פון ספר התניא, וואס כמדובר כמה פעמים האט אויך נשיא דורינו איינגעשטעלט א חלוקה פון תניא אין אן אופן ווי מ'זאל דאס מסיים זיין פון י ט' כסלו זה עד י ט' כסלו הבא לעיני והכל ישראל לטובה, פארבינדט מען דאס אויך,

¶22כאמור לעיל, ווי דער אלטער רבי ברענגט דאס אראפ מיטן ענין פון חלוקת הש", אויף אנהויבן נאכאמאל פון דאסניי, ביי אן אופן פון מסיים זיין לי ט' כסלו הבא.

¶23וואס אין דערויף ווערט דאך אויך די שאלה ס'איז ”אששים המה מלאכות” און נאך מערער בפרטיות יותר, ובפרט בהנוגע צו א סיום, איז אויב מ'זאל

¶24מכריח זיין אז מ'מוז נעמען אלע דריי באבות כאחת וועט דאס ווערן אן ענין וואס לערנען בעיונו און אפלערנען אלע דריי באבות אלס איין מסכתא במשך השנה איז דאס א דף ”כל מוחא סביל דא”.

¶25מוז מען דאך דאס פאנאנדערטיילן א באבע קמא, און א באבע מציעה, און א באבע בתרא, און ס'ווערט ששים און נאכמערער ששים ושלות מלאכות דארף מען דאך אפטראכטן און אויסקלייבן און ניט פארטשעפען, אפילו אין תורה איז דאך אויך דא מ'זאל זיין נזהר אין חלק התורה,

¶26אויף לערנען אין אן אופן אויף ניט אנרירן חלקי התורה, איז כאמור לעיל, על דרך ווי אין דעם קונטרס איז אויך דא א הוראה, וואס בשעת מ'איז זיך מתבונן ברענגט דאס ארויס צו חזר'ן דעם מאמר האמור ווי אפגעצייכנט דארטן ווי ער איז געזאגט געווארן ביום ט כסלו ביום זה, און דערנאך איז מדות שנה בשנה,

¶27ווערט דאך דאס אנגערופן אויך שנה מלשון איבער'חזר'ן, ווערט דאס איבערגע'חזר'ט ”הימים האלו נזכרים ונעשים” על דרך זה אויך איז אויך דארטן דא, אז מ'איז זיך מתבונן האט מען אויך א הוראה פון דעם קונטרס,

¶28אז בשעת דער קונטרס ווערט ערשט אפגעדרוקט מחדש ווערט אויך אפגעדרוקט מחדש א הוראה אויף אויסקלייבן אין די מסכתות עצמם, א מסכתא מיט וועלכע ער האט גערעדט אויך אין דעם קונטרס.

¶29און דאס איז די מסכתא ברכות, וואס ער ברענגט דארט אויך אראפ דער ענין פון סיום מסכתא ברכות, אז כל 'השונה הלכות' אז ”בכל בנייך למודי הוי' ורב שלום בא נח”,

¶30אל תקן בא נח אלא בא נח, און דערנאך אויך די אלע פסוקים, ביז 'הוי' עוז לעמו עתו' און ”הוי' יברך את עמו בשלום” וואס ווי דער רמב"ם ברענגט אראפ אין סוף הלכות חנוכה פון תורת כהנים, אז ”כל התורה לא ניתנה אלא לעשות שלום בעולם”.

¶31וואס אף על פי וואס מ'האט שוין געמאכט כמה פעמים א סיום אויף מסכתא ברכות, און דער עולם איז דאך רגיל, אז מ'זאל אלעמאל עפעס זאגן אן ענין וואס מ'האט נאך ניט געזאגט, על כל פנים מוסיף זיין א פרט וואס מ'האט נאך ניט געזאגט,

¶32על אחת כמה וכמה מערער ווי א פרט, על דרך זה איז אויך דער ענין פון סיום מסכתא ברכות איז דאך פארשטאנדיק במכל-שכן וקל-וחומר, מה דאך אויף יעדער מסכתא בשס זאגט מען אויף דערויף עלמות אין מספר וואס דער פירוש האמיתי בזה איז,

¶33אז ניט נאר עלמות אין מספר אז מ'וועט צוזאמענלייגן אלע ששים ושלש מסכתות וועט דאס דעמאלט זיין אין מספר, משא"כ אז מ'וועט זיי נעמען איינציקווייז,

¶34וועט דעמאלט יעדע מסכתא בפני עצמה האבן א מספר מוגבל איז דעמאלט איז ווי פארשטאנדיק בפשטות אין חכמת החשבון, אז פון זעכציק דריי ענינים מוגבלים קען ניט ווערן קיין אין מספר,

¶35און דעמאלט ווערט זעכציק דריי מספרים ביחד, אבער ניט ס'ווערט אן ענין פון אין מספר.

¶36אט דאס גופא וואס מ'זאגט ”חלמות אין מספר אין” די אלע זעכציק דריי מסכתות צוזאמען דאס גופא איז מכריח אויף צו זאגן, אז אין יעדער מסכתא בפני עצמה איז דא עלמות וואס דאס איז הלכות אין מספר.

¶37וואס על דרך זה אויך אי אפשרי בליכט אידוש בענין זה, ובפרט נאך אז דאס וואס מ'האט שוין גערעדט וועט מען מערניט ווי איבערזאגן די נקודה כדי ס'זאל דערנאך זיין פארשטאנדיק דער המשך הדבר, וואס דער המשך הדבר איז אויך זקוק צריך אויף להשלים דעם סיום פון מסכתא ברכות בכלל,

¶38וואס מ'האט אויך גערעדט אין דערויף א סיום בי"ט' כסלו, וביחד עם זה אויך פארבונדן מיט חנוכה הסמוכים לזה, כמוזכר לעיל, סמיכות ניט סתם אין זמן, נאר אויך אין ענין,

¶39אז ס'איז דא דער ענין ביי חנוכה די פלוגתא הידועה פון בית הללום בית שמאי, וואס דאס ווערט דאך א פלוגתא עיקרית בהנוגע צו חנוכה, ביז אז דאס איז נוגע בכל יום ויום און לכל אחד ואחת, צי מוסיף והולך צי ”פוחות והולך”,

¶40אף על פי וואס לכאורה איז דאס מערניט ווי א פלוגתא בהנוגע למהדרין, ווארום ווען ניט איז ענין פון הידור טעמדט מען אן ”בכל לילה נר” אחת און דערמיט איז מען יוצא.

¶41און יוצא'ן די גאנטע מצוה בשלימותה, איז דאך אבער קיין נהג, ווי דער רמיו זאגט, אז ס'זאל זיין דוקא ווי מהדרין מן המהדרין, איצט הן מהדרין, און מהדרין מן המהדרין אפילו ווען מ'צימט דאס אן ניט איינער, נאר מ'צימט יעדערער בפני עצמו בבית זה עצמו, כידוע די שקלא וטריא בזה,

¶42איז אין דערויף אויך דא דער ענין די הסברה בדבר, אז די מחלוקת בזה איז אין דעם ענין וואס ס'איז מכריע, צי דער ענין פון בכח צי דער ענין פון בפועל.

¶43וואס ביום הראשון פון ימי חנוכה האט ער בכח די אלע שמוני ימות חנוכה, ווי פארשטאנדיק אויך בפשטות, ווי אזוי האט מען געקענט אנצינדן במשך ”כל שמונת ימים” אלו?

¶44דערפאר וואס בלילה הראשון האט מען געפונען די פרשת שמן, און פון דעם פך וואס מ'האט געפונען בלילה הראשון פון אים האט מען דערנאך געצונדן אלע שמונת ימים.

¶45האט זיך דער פך בפועל טאקע לא הי' להדליק בו אלא לילה אחת אחד אדער ווי די צווייטע גיסא גאר, ”אפילו לילה אחד” אויך ניט, וואס אין כאן המקום להאריך בזה איז בכח שוין אין אים געווען אלע שמונה ימים שלאחרי זה,

¶46און דאס איז די שיטה פון בשמאי, אז בשעת ס'איז דא א חילוק צווישן כח און פועל בהנוגע צו אן ענין של מעשה איז מכריע ווי אזוי ס'זאל זיין די הנהגה במעשה לא דעם בכח, במילא, וואס איז דא בכח בלילה הראשונה איז דא בכח שמונה ימים, דארף ער אנצינען שמונה נרות,

¶47ועל דרך זה ביום שלאחרי ”זה שבעה נרות”, ביז דער לילה האחרונה.

¶48ביז הלל האלט, אז ס'איז מכריע דער בפועל, וואס בפועל איז בלילה הראשונה דא מערניט ווי א לילה אחד,

¶49משא' כן אין די שמונת ימים זעט ער אז ס'איז געווען א נס וואס האט אנגעהאלטן אכט נעכט נאכאנאנד, צי אכט טעמת לעסט נאכאנאנד, ווי די דיעה בזה איז.

¶50ועל דרך זה האט מען שוין גערעדט אמאל, אז ס'איז על ישיטתו, מ'געפינט בכמה ענינים בשעת, א פלוגתא פון בית שמאי און בית הלל, וואס אויך דער יסוד, די מחלוקת שלהם איז, איז אויך בהנוגע אין דעם ענין וואס ס'איז מכריח כח צו פועל, און אין שעת גופא געפינט מען דאס אין סיום השעת.

¶51וואס אין סיום השעת אין מסכתא אוקצן איז אויך דא א פלוגתא פון בית הלל און בית שמאי בהנוגע צו כברת דברים, ווען באקומט דער דבש א דין פון א משקה און ניט פון א נאכל וכיוצא בזה,

¶52צי אויף דערויף איז גענוג מחשבה אדער א נדנוט בעלמא, איז דעמאלט דער ביטול פון נאכל ער זאל ווערן א משקה איז דאס מערניט ווי בכח, אדער מ'דארף האבן ער זאל טאן א מעשה ווי דעת בזילה בזה.

¶53און אויך גערעדט שוין אויך אויף לכאורה איז בא זיי איז וואס דארף זיין די מחלוקת בשני מקומות?

¶54האט געדארפט שטיין די מחלוקת מערניט ווי אין איין ארט, וואלט מען דערפון אפלערנען אויף כל שאר המקומות ווי מ'האט דעמאלט אויך צוגעשטעלט דוגמאות פון כל סדר,

¶55פון יעדער פון די ששת דרים, איז אין יעדער סדר איז דא א מחלוקת פון ”בית שם ובית הלל” וואס די נקודת ההסברה בזה איז צי מ'גייט אחר בכח אדער אחר בפועל, און מ'האט דאס דעמאלט אויך מסביר געווען און צריכא, דערפאר וואס ס'איז דא סברות וואס קענען מאכן א יוצא מן הכלל,

¶56אז אף על פי וואס מ'ווייס פון דער פלוגתא בנוגע צו נרות חנוכה האט מען געקענט מיינען, אז בנוגע צו קוורת דבש וכיוצא בזה האלטן זיי ביידע בדיעה אחת, ווי שוין אויך אפגעדרוקט די אריכות הדיבור בזה.

¶57דערצו קומט אבער צו די הוספה, וואס דאס איז ביז איצטער נאך ניט גערעדט מאיזו סיבה שתהי,' וואס זי איז אויך פארבונדן מיטן סיום פון מסכתא ברכות, און ביז וואנענט אז ס'איז מובן מעצמו, אז אף על פי וואס ס'קען זיין א מחלוקת צווישן בכח ובפועל, איז ניט קיין הכרח, אז אוממעטום זאל זיין דעתם שוה,

¶58ווארום בכמה מקומות איז דא סברות נוספות, וואס מצד דערויף קען בית שמאי האלטן ווי בית הלל אדער בצילול האלטן ווי בית שמאי, כמבואר בארוכה אין דעם אדרון המן וואס שכבר נדפת.

¶59דערפון אבער איז אויך פארשטאנדיק, על דרך ווי דער רמב אים זאגט אין ”מורה נבוכים” וכמדובר כמה פעמים, אז לא כדעת האומרים, אז דער רמב אים 'מורה נבוכים' איז א באזונדער מענטש, און דער רמב אים מיד החזקה איז א באזונדער מענטש דאס איז היפך המציאות, ס'איז דער זעלבער מענטש,

¶60און וואס נאכמערער, בשעת מ'איז זיך מתבונן אין שיטת הרמב"ם, אין שלימות האדם, און ווי אזוי איז ביי אן אדם דארף זיין א שלימות וואס זאל אים דורכנעמען אינגאנצן סיי מעשיות שלו, סיי מחשבה שלו, סיי דיבור שלו, על אחת כמה וכמה בנוגע אין הלכה שבתורה,

¶61זאל דאס אים דורכנעמען אינגאנצן איז זאגן, אז דער רמב"ם איז 'מורה נבוכים' זאגט דערפאר, דערפאר וואס דארט רעדט ער אלס א חוקר, ומשא' כן אין 'יד החזקה' רעדט ער אלס א פוסק איז דאס אן ענין וואס דאס איז היפך שיטת הרמב"ם!

¶62איז היפך טבע הרמב"ם און היפך הנהגת הרמב"ם!

¶63ס'איז דא, ווי אין תורה עצמה, כללים וואס זיי זיינען שייך מערניט צו ממונה, און זיי זיינען ניט שייך בא טומאה אדער בא יסורי, אדער ”אין למודין הלכה מפי” הגדה אדער הגדה מפי הלכה, איז דאך דאס ניט דער פשט אז דאס איז ”שתי תורות תורה” אליין האט איינגעשטעלט, אז אחרי רבים להרבות איז דא בנוגע לכמה ענינים.

¶64בשעת ס'קומט צום ממון איז דער דין אין תורה אז ”אין הלכות בממון אחרי הרוב” איז דאס ניט דערפאר וואס רוב פארלירט די חשיבות, ממון איז האט א הסברה און מיט א טעם פארוואס מ'קען ניט מפקיע זיין אפילו א פרוטה מצד דערויף וואס דער רב זאגט אזוי אדער פירט זיך אזוי וכו ווי די הסברה בדברים אלו וכיוצא בזה.

¶65וואס על דרך זה איז אויך פארשטאנדיק בנוגע לעניננו, אז אף על פי וואס וצריכה לה ס'איז ניט קיין הכרח, אז וויבאלד אז דא האלט אונזי קריגן צווישן זיך, ווי שעמא זאגט בכח און ווי סילא זאגט בפועל, אז אזוי מוז דאס זיין בכל הענינים שבתורה.

¶66און אט דא געפינט מען דעם חילוק צוויסן סיום השס און התחלת השס, וואס אין סיום השס פארענדיקט זיך מיט א פלוגתא פון ”בית הלל ובית שמאי” בנוגע צו כברת דבש, צי מ'גייט אחרי בכח צי מ'גייט אחרי בפועל, אין התחלת השס גייען זיי ביידע אין איין שיטה.

¶67וואס די הסברה בזה איז, ס'איז דא ענינים וואס דארט איז פארשטאנדיק בשכל הפשוט, אז דארט קען מען ניט גיין לאחרי בכח, אדער מ'קען דארט ניט גיין לאחרי בפועל.

¶68וואס איינע פון די ענינים איז דער סיום פון מסכתא ברכות, וואס התחלה פון מסכתא ברכות רעדט זיך אויך אין א פלוגתא פון ”בית שמאי ובית הלל”,

¶69תלמיד פון בית שמאי, וואס דאס איז ר' אליעזר הגדול, שמוטה היא און רבן גמליאל וואס ער איז געווען פון ”מלכות בית דוד”, און א אפשטמר' לע פון הלל,

¶70ווי דער רמב"ם רעכנט אויס די דורות צווישן הלל הזקן און רבן גמליאל דער תנא פון דער משנה, וואס זיי האבן צווישן זיך א פלוגתא, זיי האבן אבער צווישן זיך א פלוגתא אין דעם ענין גופא פון בכח, אדער אין דעם ענין גופא פון בפועל,

¶71און די פלוגתא זייערע באשטייט גאר ניט אין דעם טעם דער חילוק פון בכח ובפועל, נאר דער טעם צי ”להרחיק אדם מן העבירה” צי ניט ”להרחיק אדם מן העבירה וכו' וכו.'”

¶72וואס דאס איז אויך ווי ס'ווערט מרומז אויך אין דעם קונטרס האמור, וואס דארטן ברענגט ער אראפ דעם סיום פון מסכתא ברכות האמור לעיל, אל תקרי בה נעיך אלא בי נעיך, וואס אט דא איז אויך דא דער ענין דער חילוק לכאורה פון בכח און פון בפועל, און מיטן סדר.

¶73בשעת מ'זאגט ”אל תקרי בנייך אלא בונייך” איז דאך פארשטאנדיק בפשטות, אז פריער קומט דער ענין ווי ער שטייט אין פסוק, דערנאך זאגט מען אין בן פסוק וואס דארטן שטייט בנייך איז אל תקרי האט מען נאך א לימוד נוסף כמבואר אין כללי הש"ס בנוגע צו אל תקרי,

¶74אז דאס איז ניט שולל דעם פירוש שבכתוב דאס איז נאר מוסיף עליו אף על פי כן איז דאך דער סדר, ובדיוק, אז פריער איז דא דער ענין פון בניך און דערנאך איז דא דער ענין פון ב�עיך און ווי פארשטאנדיק די הסברה בזה בפשטות, פארוואס ווערן אנגערופן תלמידי-חכמים בונאיך?

¶75דערפאר וואס זיי זיינען עוסק, ווי די גמרא זאגט, בבנינים של עולם.

¶76דורך וואס זיינען זיי עוסק בבנינים של עולם?

¶77דורך דערויף וואס יראו משפטיך ליעקב בשורתך לישראל במילא פירט מען זיך אין וועלט אין אן אופן אז די וועלט פירט זיך ווי ס'דארף-צו-זיין,

¶78על פי התורה ועל פי השולחן-ערוך וכו וואס דאס איז ”בענינים של עולם בכלל”, כולל אויך דער ענין השלום, כאמור לעיל, אז 'כללות ענין' התורה איז כדילתו שלום, און מ'זאגט גלייך בעולם, וואס דאס איז אויך דער סיום און דער המשך פון אל תקרי בה נאיך אלא בי נאיך ווי דאס איז אין מסכתא ברכות,

¶79ווי ער איז דערנאך מסיים ”הוי' עוז לעמו יתן הוי' יברך את עמו בשלום”.

¶80אבער אין דערויף איז ניטא קיין פלוגתא.

¶81און אלע האלטן אז אין פסוק שטייט בניך און ערשט דערנאך קומט ב�יך בטעם הפשוט, ס'איז ניט שייך זאגן, אז מ'זאל געבארן ווערן אין אן אופן אז מ'קען זיך עוסק זיין בבנינו של עולם בשעת ס'איז ”בן חמש למקרא”, און דערנאך ווערט מען ערשט ”בן עשר למשנה”,

¶82און דערנאך ווערט מען חמשה עשרה למשנה, ביז ”בן ארבעים לבינה”, וואס דעמאלט איז ער ”עוסק בבנינו של עולם” און בויט די וועלט, ווארום ער איז שוין ראוי לבנינו של עולם,

¶83במילא איז ניט שייך אין דערויף זאגן א ענין של פלוגתא, ווארום דער טבע הענינים על פי תורה, וואס תורה זאגט ”לא יגעת ומצאת על טעמין” איז דער טבע הדברים מכריח,

¶84אז פריער דארף זיין בכח, און דערנאך ווערט ער במקרא און דערנאך קומט משנה און דערנאך ווערט גמרא ביז ס'ווערט בינה און זקנה מיט די אלע דרגות, אין דעם אופן פון בינים של עולם.

¶85וואס דערפאר איז אויך די פלוגתא וואס מ'געפינט צווישן ”בית הלל ובית שמאי ותלמידיהם אין” תחילת מסכתא ברכות איז ניט פארבונדן מיט דער פלוגתא פון כח און פועל.

¶86על דרך זה אויך כאמור דער חילוק פון סיום השעס און תחילת השעס.

¶87בשעת מ'קומט צו תחילת השעס און מ'זאגט אז גלייך ער הויבט אן לערנען שעס איז מורשה קהילת יעקב און אין דערויף איז נכלל זיין גאנצע ירושה.

¶88ווי דער דין איז ווי דער רמב"ם פסק'נט אפ, אז בשעת מ'באקומט א ירושה און ער מאכט א חזקה אין איין קליינעם פרט פון דער ירושה האט ער קונה געווען ”כל הירושה כולה”!

¶89אזוי איז דער דין אין רמב"ם, און חושן משפט וכיוצא בזה.

¶90במילא, אז ער הויבט אן לערנען שעת די ערשטע משנה פון דער ערשטער מסכתא, נאך איידער ער קומט צו לימוד הגמרא האט ער שוין געווארן א באלעבאס אויף דער משנה, ווארום ער לערנט איר בהקדמת פון ברכת התורה,

¶91אין וועלכע ער זאגט אשר ”נתן לנו את תורתו” ”וכל הנותן בעין יפה נותן” דאס איז דער אפטייטש על פי שולחן-ערוך, בשעת מ'זאגט נתן איז דאס בעין יפה נותן, במילא האט ער כולל געווען כל השעת כולו.

¶92כדי ס'זאל אבער ווערן בונאיך אט דאס מוז מען אנקומען, אז ס'זאל זיין דערנאך די מסכתות שלאחרי זה, וואס זיי אלע זיינען נכלל, ווי מ'זעט דאס אויך אין פשטות בכמה מסכתות אין שת, על אחת כמה וכמה מסכתא ברכות, אז פון אלע מסכתות איז דא אין מסכתא ברכות הלכות פון יעדער מסכתא, פון כל השת כולו.

¶93וואס דאס איז דאך אויך איינער פון די טעמים וואס מ'זאגט פארוואס הויבט מען אן מיט מסכתא ברכות?

¶94ווי ער זאגט פון מהר איד, ר' שעי' מטרניא, אז דאס איז דערפאר וואס ”ראשית חכמה, יראת הוי” הויבט מען אן מיט קריאת-שמע, וואס ענינו איז דאך יראת הוי ווערט דאס דער 'ראשית חכמה', וואס חכמה אמיתית איז דאך דאס ווי ס'קומט אראפ און אלע זעכציק-דריי מסכתות פון דעם שעס כולו, ביחד עם זה איז דאך אויך דא, ובפרט למאמר היצירה,

¶95אז נעוץ ראשן בתחילתן ומתחילתן בסופן איז דאך נכלל אין מסכתא ראשונה, ועל דרך זה אין מסכתא אחרונה, כל המסכתות כולם.

¶96וואס על פי זה קומט אויך אויס, אז מ'קען מפרש זיין אויך אין תחילת השעס, אז דארט איז אויך דא דער חילוק פון בכח און בפועל, ווי מ'זעט דאס אויך אין דעם ביאור וואס מ'גיט אויף די מחלוקת פון ”להרכיך את האדם מן העבירה”, אדער ווי דאס איז על פי התורה,

¶97וואס על פי התורה איז אט דעמאלט איז דא דער ענין ווי ער איז 'מצד עצמו', וואס ער איז כולל אין זיך תורה בפירושה ניתנה האט ער בכח דעם פירוש התורה, וואס האט מען אבער ניתנה מלכתחילה האט מען געגעבן תורה,

¶98און דערנאך האט מען געגעבן אויף יעדער ענין בפני עצמו זיין פירוש, אבער אין יעדער ענין האט מען געזאגט פריער תורה און דערנאך געזאגט בפירושו, ווי פארשטאנדיק בפשטות ס'איז ניט שייך זאגן א פירוש איידער מ'זאגט די תורה.

¶99ועל דרך זה בכל דבר ודבר.

¶100וואס דערפאר איז אויך, אז ס'קומט צו דעת ר' אליעזר הגדול, זאגט ער, אז דאס איז פארבונדן און מ'דארף ניט האבן קיין הרחקי מדברי סופרים, דערפאר וואס בכח איז נאך עדות ער קומט צו דברי סופרים האט ער שוין כל התורה ומצוותי' כולן,

¶101כדעת מפרשי המשנה, אז ר' אליעזר הגדול קריגט אין דערויף אויך אויף רבן גמליאל און האלט אז מ'דארף ניט האבן אז ”להרטחיק את האדם מן העבירה כדעת חכמים” שלאחריו, און ניט ווי כדעת ר'ן גמליאל ווי זיי זיינען לאחרי ה חכמים, כמבואר בארוכה בכמה מקומות.

¶102וואס דאס איז אויך דער ענין, כמדובר, אז אע' פי וואס בכללות איז דא צוויי דיעות בנוגע צו כח און פועל, און לויטן פסק-דין כללי בכל התורה כולה, אז ”המעשה הוא העיקר” איז דאך ”בית שמאי ובית הלל הלכה כבית הלל”,

¶103אז בפועל איז מכריח דעם בכח, און ווי מ'זעט דאס אויך במיוחד אין נרות חנוכה פסק' נדן דאך ”הלכה כבית הלל”, ביז וואנענט כמבואר בכמה ספרים, אז דאס איז גאר דער ראשי-תיבות פון חנוכה, אז חס נרות איז ”הלכה כבית הלל”.

¶104ווי אראפגעבראכט אין אחרונים.

¶105ביחד עם זה איז אבער אויך דא אט דער ענין האמור, און כברומז אין דעם קונטרס, אז ס'איז דא דער ענין אין ברכות אויך אין די ביידע אופנים דער ענין ווי מ'איז אים מסיים לויט ”יגעת ומצאת”, אז ס'מוז זיין פריער בא נח און דערנאך בא נח,

¶106און דורך דערויף וואס ס'איז דא בינאיך ווערט דערנאך אויך דער שלום ווערט דערנאך נמשך אין עולם, ביז ס'ווערט שלום בעולם.

¶107וואס על פי זה איז אויך יש לומר, אז אף על פי וואס ס'איז דאך דא דער זעלבער סיום אין פיר מסכתות, און ווי ס'שטייט דאך אין אחרונים אז דער סימן פון די ד' מסכתות איז בינאיך,

¶108און אף על פי כן די גאנצע אריכות געפינט מען מערניט ווי אין מסכתא ברכות איז יש לומר, אז די מסכתא שלאחרי זה פארלאזט מען זיך אויף דערויף אז מ'האט שוין מסיים-געווען דעם ענין אין מסכתא ברכות, ביז ווי מ'געפינט אין מסכתא תמיד א יומא וכיוצא בזה, אז אין גמרא אליין ווערט צוגעצייכנט, אראפגעבראכט, התחלת ענין,

¶109און דערנאך ווערט צוגעצייכנט אין די גמרא הנדפסת, אז דעם סיום הענין דארף מען א קוק טאן במקום אחר בשעת ס'איז אן אנגעצייכנט אין וועלכע מסכתא.

¶110על דרך זה קען מען אויך זאגן בנוגע צו דעם סיום אין די אנדערע דריי מסכתות וואס איז ניטא די אריכות, אבער יש לומר אז דאס איז נאך ניט מספיק, וואס אף על פי אז מ'פארלאזט זיך איז דאך אבער אויך דא א שינוי אין די דריי מסכתא,

¶111אויך א שינוי ביניהם לבין עצמם, און אויך וויבאלד אז יעדער ענין איז בדיוק דארף אויך זיין בדיוק וואס מ'פארלאזט זיך אויף מסכתא ברכות לכאורה אז תורה חזר"ט מען איבער מאה פעמים ואחת און מאה פעמים איז דאס אן ענין שההלגל וטבע אין 'לימוד התורה',

¶112ווי אראפגעבראכט אין מפרשים, און אויך אין תניא אז כך הי' דרכם ללמוד כל ענין מאה פעמים, וויבאלד אז ס'איז געווען מערניט ווי בעל-פה, און אט דא האט מען געזשאלעוועט צי איבער'חזר'ן דעם זעלבן ענין פיר מאל, ניט מאה פעמים, פיר מאל אויך ניט.

¶113און מ'פארלאזט זיך, אז בשעת מ'וועט דאס זאגן איין מאל וועט דאס זיין גענוג אויף דער מ'וועט דאס געדענקען אין די אלע דריי מסכתא שלאחרי זה.

¶114וואס דערפאר איז דאס גופא אויך מכריח א תוספת ביאור, אז אפילו אז מ'זאל דאס אננעמען אז מ'פארלאזט זיך אויף מסכתא שלפניה, וואס ס'איז דאך יש סדר למסכתא כמבואר ומדובר אין כללי השעת איז אבער אין דערויף גופא דארף מען אויך האבן א תוספת ביאור,

¶115אז דער דיוק זאל זיין בשלימות ובתכלית פארוואס אין ברכות שטייט די גאנצע אריכות, ובפשטות דערפאר וואס דאס איז אן ענין של ”ברכה והמשכה, משא'” כן אין די דריי מסכתא שלאחרי זה, און אין זיי גופא דער חילוק מזו לזו, וואס דערפאר איז אויך צווישן זיי אויך דא שינויים.

¶116און ויהי רצון, אז פון רעדן אין די אלע ענינים זאל מקויים ווערן ובפרט נאך אז ”חייב אדם לברך מאה ברכות בכל יום”, און מ'זאגט אויף דערויף, אז תקרא מה אלא מאה ווי די גמרא זאגט אין מנחות, און דאס גופא זאגט מען דערביי,

¶117אז די מאה ברכות זיינען פארבונדן מיט אלע סוגים וואס ס'איז דא אין ברכות, ווי די גמרא אין שולחן-ערוך, און דער אלטער רבי'ס שולחן-ערוך רעכנט דאס אויס, אז דאס איז סיי ברכות הודאה, און ברכת הננין און ברכת התורה כל הסוגי הברכות גייען אלץ אריין אין דעם מספר,

¶118זאל מען קומען דורך דעם אלעם צו דער דרגא פון ”בן מאה שנה” וואס דאס איז דאך טאקע דער פירוש הפשוט אין משנה איז, אז ס'מיינט מען מאה שנה בפשטות, אריכות ימים ושנים טובות, ביז פון מאה שנה אויך צו מאה ועשרים שנה, איז דאך אבער דער פירוש ה פנימי בזה,

¶119און אפשר גאר דער פירוש הפשוט בזה איז, אז דאס הענגט-אפ אן זיין השתדלות, בדוגמא ווי מ'זאגט בנוגע צו ר' ”אליעזר בן עזרי אז אני כווען שבעים שנה לא זכיתי שתמר מציאות מצרים”, און מ'זאגט, אז דעמאלט, פארוואס האט ער דאס אזוי געזאגט?

¶120דערפאר וואס ביי אים איז געווארן דער הר פון דער ווארט איז ביי אים געווארן ווייסער.

¶121וואס ס'איז דאך מובן בעצמו וגם פשוט, אז ס'איז ניט שייך זאגן ביי א תנא, ווי אז ער פארלאזט זיך, רחמנא ליצלן, אויף אפנארן די וועלט, אז באמת איז ער מערניט ווי בן שווי'ס ראשונה, נאר וואס דען?

¶122די וועלט קוקט זיך אויף דער בארד, אויף דעם האר פון דער בארד באווייזט מען די וועלט א ווייסע בארד.

¶123ס'איז ניט שייך זאגן אויף א איש ישר, על אחת כמה וכמה אויף א תנא, על אחת כמה וכמה אז דאס איז וועלט א סיפור אין תורה, וואס א סיפור אין תורה איז אויך א הוראה, שטייט דאך אויף דערויף גופא דער ביאור, אז דאס וואס ער האט געזאגט הרי אני ”ולא זכיתי שתאמר” און אף על פי וואס ער איז דעמאלט געווען נאך א צער בשנים דערפאר וואס דעמאלט איז ביי אים געווען די הגיעה בתורה,

¶124ביז וואנענט ער דערגרייכט 'הבנה והשגה' בתורה פונקט ווי ער דערגרייכט א זיבעציק-יאריקער איד.

¶125ועל דרך זה פארשטאנדיק בנוגע א בן מאיר שנה.

¶126וואס דאס איז דאך אויך ווי מ'זעט בפשטות, די משנה פסק'נט אפ ”בן ארבעים לבינה” ביז וואנענט אז ס'איז אראפגעבראכט בפש אז בנוגע צו הוראה זאל מען ווארטן ביז ”בן ארבעים שנה”,

¶127און מ'געפינט גדולי ישראל וואס זיי זיינען געווארן רבנים און פוסקים בישראל, און פוסקים בי עיירות אין גרויסע שטעט, און אזא וואס פטורתם אנו הולכים אף על פי וואס זיי זיינען נאך ניט געקומען צו בן רבהים שנה, און מ'זאגט אויף דערויף די הסברה, אז אויבים האט אים פארהערט,

¶128און די סמיכה איז געווען ווי ס'איז פארשטאנדיק פאר אזא ווי ער דערגרייכט שוין די 'הבנה והשגה' ”בן ארבעים שנה”, און מ'האט ביי אים געפונען, ניט קוקנדיק אויף זיינע יארן אז ער האט שוין די 'הבנה והשגה' פון בן ארבעים האט מען אים געגעבן די סמיכה פון יורה ”יורה יורה ידין ידין”.

¶129ובדוגמא ווי ער זאגט אין ירושלמי, אז ר' און האט אויפגעטאן אין ימים קצרים שלו אט דאס וואס ס'טוט ניט אויף אריכות ימים בשנים טובות, אפילו פון אמוראים.

¶130וואס דאס איז דאך דער פירוש הפשוט אין ירושלמי.

¶131וואס דאס איז אויך, כאמור, דער ענין אז אף על פי וואס מ'זאגט במאה שנה און ווי דער פירוש הפשוט איז דאך דער ענין פון מאה שנה בפשטות, ואדרבא דאס איז אן ענין של ברכה פון אריכות ימים,

¶132במילא פרעגט מען גלייך אין דערויף די שאלה, וויבאלד אז דער פסוק זאגט ”והיו ימיו מאה ועשרים שנה” איז וואס זשעלעוו די משנה זאגן, אז ס'זאל זיין די דרגא צו וועלכע ער דערגרייכט ווען ער ווערט ”מאה ועשר שנים”?

¶133וואס יעדער עשר שנים איז דאך א באזונדער תקופה בנוגע צו 'לימוד התורה', אדער על כל פנים ווען ער ווערט מאה ועשרים שנים, ובפרט אז כמה תנאים און אמוראים ”האבן מאריך ימים” ושנים געווען נאך מערער פון מאה ועשרים שנים.

¶134וואס אויף דערויף איז דאך דער ביאור, אז די משנה אליין איז דאס מבאר.

¶135די משנה קומט צוגיין דערציילן הלכות ווי זיי זיינען פארבונדן מיט עולם, בונאיך פון דער וועלט.

¶136במילא, אז ער שטעלט זיך אוועק און ווערט העכער פון וועלט דארף וועגן דערויף משנה וועגן אים ניט רעדן אין דער משנה וואו ס'רעדט זיך וועגן בנינו של עולם.

¶137וואס דערפאר זאגט די משנה, אז בשעת ער ווערט במוע שנה איז דעמאלט ילו ”מת ועבר ובטל מן העולם”.

¶138זיכער זאגט דאס ניט די משנה אלס א חסרן ביי אים, וואס מיינט דערביי די משנה?

¶139נאך דערויף ווי ער איז געווען הונדערט יאר, און אט די הונדערט יאר וואס קומען לאחרי ההכנה וואס ער האט אנגעהויבן פון ”בן חמש למקרא” מיט די אלע דרגות שבינתיים, ביז וואנענט ער איז געקומען אין דערויף גופא מאה שנה איז אט דעמאלט איז ער העכער פון ענינים פון וועלט!

¶140און מ'וועט קומען צו אים פרעגן א שאלה וועגן א הון וכיוצא בזה-ער האט קיין שייכות ניט צו קיין הון, ניט מצד ניסים וכיוצא בזה וועט אים באווייזן א הון ער בליגט ניט אין דעם, און אויף פסק'ענען א שאלה דארף ער א קוק טאן אין דער הון, און א קוק טאן וואס ס'טוט זיך מיטן קורטאווען און וואס ס'טוט זיך מיטן מחר, און צי ס'איז געווען מעבר אלאווע מיט די אלע דיוקי פרטים בזה,

¶141און אויב ער איז געווען מאה שנה אין 'לימוד התורה' איז ער געווארן אין תורה עצמה, ווי די גמרא זאגט אין חולין אז דאס איז אן ענין פון יגדיל תורה ויאדיר מערניט ווי ס'זאל צוקומען 'אין יאדיר' של תורה ווארום להלכה איז דערפון קומט ניט ארויס קיין חילוקים, על דרך זה זאגט מען בהנוגע ביי ”מאה שנה כאילו מאות ועבר ובטל מן העולם”.

¶142וואס על פי זה איז אויך פארשטאנדיק, בשעת די משנה דערקלערט דעם מהלך הטבע אין 'לימוד התורה' על פי טבע ווי ס'איז דער סדר איז הויבט זיך אן א ”בן חמש למקרא” ביז ”בן מאה” און דערנאך ווערט דאס א סדר וואס איז העכער פון וועלט, העכער פון זיין טבע, במילא האט דאס צו דער משנה האט דאס ניט וואס צו דערציילן.

¶143וואס על פי זה איז אויך פארשטאנדיק, אז מ'זאגט בנוגע צו תורה חדשה מאיתי תצא און דאס איז פארבונדן מיט גאולה, וואס כל גאולות 'חד הוא' בפרט נאך אז ס'רעדט זיך ווי דער רמב זאגט,

¶144אז כלו כל הקיצין און דעמאלט איז לא יהיו בהם לא מחלוקת ולא תחרות וכו' וכו נאר ”כמים לים מכסים” איז דאך פארשטאנדיק, אז די ידיעה וואס זיי וועלן מפשט זיין ”דעת בוראם כפי” אפשרי אין דעת בני אדם, ווי דער רמב איז מסיים,

¶145ביז אין אן אופן אין דערויף וופא ”כמים לים מכסים” איז אף על פי וואס מנהגו של עולם פסק'נט דאך אפ דער רמב אז תקופה הראשונה פון דעם אות המשיח איז לא נשתנה,

¶146אף על פי וואס ער האלט און ווי ער שרייבט באגרת הידועה שלו בנוגע צו תחיית המתים, אז דאס איז אן עיקר אין אמונה און אין תורה און אין מצוות, ס'איז טא קיין גרעסערע שינה מנהגו של עולם מיט תחיית המתים,

¶147איז דאך אין דערויף דער ביאור, אז דאס איז נאך דערויף ווי ס'ענדיקט זיך דער הזמן ההוא, די שנים הראשונים פון ביאת משיח צדקנו, וואס שוין דעמאלט איז אויך כמים לא ים מכסים דאס קומט אבער ניט צו דער קופה שני וואס דעמאלט ווערט בטל מנהגו של עולם ניטא קיין גרעסערע ביטול ווי תחיית המתים בפשטות, ווי דער רמב"ם שרייבט,

¶148אז דאס איז ענינו פון תחיית המתים איז דאס ניט ברמז, על דרך ווי ”נתתי שלום בארץ”, וגר זאב אים כבש וואס ס'שטייט בהנוגע צו גאולה העתידה, וואס ער איז זיך מפרש אין ספרא 'יד החזקה' אז דאס מיינט מען בהנוגע צו אומות העולם, האט ער דאך דערנאך מוסיף ביאור געווען באגרת שלו המפוסמת,

¶149פונקט אזוי ווי ער איז באגרת שלו ובתשובה ”שלו נוסף ביאור” געווען בכמה הלכות בספרו, אז אדער מ'דארף דאס משנה זיין אדער מ'דארף מוסיף זיין, אדער ס'איז א טעות הדפוס וכיוצא בזה,

¶150כמובן בפשטות אין תשובה שלו, על דרך זה איז פארשטאנדיק אויך בנוגע צו אגרת שלו בנוגע צו תחיית המתים, וואס דארטן שרייבט ער בפירוש אז בשעת ער וועט האבן די ראי' אז דער פסוק מיינט דאס ניט בדרך משל איז אט דעמאלט זאגט ער בפירוש, אז דער פסוק מיינט דאס בפשטות,

¶151וגר זאב אים כבש ביז וואנענט ווי תינוק ”ונער קטן נוהג” בהם, מיט דעם ענין וואס ס'איז געווארנט בתחילת העולם, וואס עס געווען א ענין של חטא,

¶152און דא איז געווען דער ענין, אז אפילו א 'נער קטן' אין אידישקייט, אפילו א מתחיל אין 'לימוד התורה', ווערט ”שוין ינאג בהם” אין אט דעם ענין האמור, וואס דאס איז דערנאך פועל געווען על כל העולם כולו,

¶153”שיטא אלפי שני דהוי עלמא” קומט דערנאך אין דעם עולם עצמו א תיקון ובפרט נאך על ידי התשובה ווערט דאס ניט סתם א תיקון און השלמה, נאר אויך השלמים מלתן שלימות,

¶154ביז כולל ווי געזאגט פריער בהנוגע צו 'תשובה מאהבה', ווערט דאס דעמאלט זכיות ממש, אף על פי וואס פריער איז דאס געווען אן ענין פארבונדן מיט סיפוני און פארבונדן מיט נחש וכו' וכו ווערט דערנאך דער ונהג קטן נוהג בהם וואס דאס גייט דאך אויף יעדער ענין און אויף אלע אידן, ”מי יקום יעקב כי קטן הוא” און ”לישראל מונים ללבנה”,

¶155און דערפאר וואס זיי זיינען דומים ללבנה, און פון אט דעם ”זה הקטן גדול” יהי און זה הקטן ”בעתה אחישנה”, במהרה בימינו ממש, גאולה האמיתית והשלימה, ו”לא עיכבם אפילו כהרף עין”.

¶156לחיים.