קרח ג

א. אין זייער מחלוקת אויף משה ואהרן זיינען קרח ועדתו באַשטראָפט געוואָרן מיט צוויי עונשים: „את כל האדם אשר לקרח" און דתן ואבירם זיינען נבלע געוואָרן „וירדו הם וכל אשר להם חיים שאולה"^א, און די חמשים ומאתים איש מקריבי הקטורת זיינען פאַרברענט געוואָרן^ב.

ס'איז ידוע אַז די עונשים וואָס קומען מלמעלה זיינען מעין פון דער מעשה העבירה וואָס דער מענטש טוט ובלשון חז"ל^ג: במדה שאדם מודד בה מודדים לו. — און דאָס איז לכולא עלמא, אפילו לויט דער דיעה^ד אַז שכר ועונש זיינען ניט ווי אַ מסובב פון די מצות ועבירות, נאָר ווי אַ סגולה'דיקער ענין; ועל אחת כמה לויט דער דיעה^ד אַז שכר ועונש זיינען ווי אַ טבעיות'דיקער מסובב פון מעשה האדם^ה.

דאַרף מען פאַרשטיין: וואָס פאַר אַ שייכות והתדמות איז דאָ אין די עונשים פון שריפה און בליעה צו זייער חטא ופגם — זייער מחלוקת אויף משה ואהרן^ו?

ב. בנוגע צום עונש הבליעה („וירדו גו' חיים שאולה") וואָלט מען געקענט מסביר זיין בפשטות^ז, אַז תמורת זה וואָס קרח ועדתו האָבן געקריגט אויף די מינויים פון משה אַז עשה משה את כל המעשים מלבו^ח, און זיינען געווען אויסן דורך דער מחלוקת צו ווערן דערהויבן צו כהונה, התנשאות כו' — זיינען זיי דערנידעריגט געוואָרן ביז „ירדו גו' חיים שאולה" — אַן עונש פון תכלית הירידה.

ג. אויך דאַרף מען פאַרשטיין וואָס דער מדרש^יח זאָגט, אַז „קרח לקה יותר מכולם שנשרף ונבלע^יט ולמה נעשה בו שני דינין שאילו נשרף ולא נבלע הרי הבלועים מתרעמין ואומרים שלא הביא עלינו את כל הפורעניות הזה אלא קרח והרי הן נבלעין וקרח ניצול. ואילו נבלע ולא נשרף היו השרופים מתרעמין ואומרין שלא הביא עלינו את הפורעניות הזה אלא קרח והרי הן נשרפין והוא ניצול לפיכך נדון בשני מיתות".

ולכאורה אפילו אויב ער וואָלט געווען „נדון" נאָר מיט איין מיתה — אָננעמענדיק אפילו אַז די וואָס זיינען נענש געוואָרן מיט דער אַנדער מיתה וואָלטן געהאַלטן, אַז דאָס איז ניט גענוג ווייל זייער עונש איז מער חמור — וואָלט דאָך אויך קיין אָרט ניט געווען אויף דער טענה „והוא ניצול", וויבאַלד אַז ער ווערט באַשטראָפט מיט אַן (אַנדער) עונש מיתה.

ד. וועט מען דאָס פאַרשטיין בהקדים הביאור אין וואָס איז באַשטאַנען די נקודה פון מחלוקת קרח: קרח'ס טענה איז געווען^כ: „כי כל העדה כולם קדושים ובתוכם ה' ומדוע תתנשאו על קהל ה'",

ד. ה. ער האָט געוואָלט אַז עס זאָלן ניט זיין קיינע אונטערשיידן צווישן אידן, און אַוודאי ניט קיין התנשאות פון איין איד אויף אַנדערע אידן. וואָס דאָס מיינט (לפי דעתו) אַז ביי אידן זאָל זיין אחדות^כא.

זאָגט אָבער תורה, אַז די טענה און הנהגה פון קרח איז גאָר דער היפך פון אחדות — מחלוקת, און ווי דער תרגום204טייטשט אָפּ „ויקח קרח" — „ואתפלג": ביז אַז עס ווערט כללות ענין המחלוקת — „כל המחזיק במחלוקת עובר בלאו^כב שנאמר^*22 ולא יהי' כקרח וכעדתו"^כג.

ולכאורה: ווי קומט עס אַז זיין מאָנען דעם ענין פון אחדות צווישן אידן, זאָל ווערן — מחלוקת; און אַ מחלוקת אין אַזאַ אופן גרוע, ביז אַז יעדער מחלוקת וואָס קען זיין ביי אידן איז פאַרבונדן מיט מחלוקת קרח^כד?

ה. דער ביאור אין דעם איז מרומז אין דעם ענטפער פון משה רבינו „בקר וידע ה'"^כה, ווי דאָס ווערט אָפּגעטייטשט אין מדרש^כו (און רש"י בריינגט עס אַראָפּ בפירושו עה"ת): „אמר להם משה גבולות חלק הקב"ה בעולמו יכולין אתם לערב יום בלילה זהו שאמר הכתוב^כז בתחלה ויהי ערב ויהי בקר ויבדל אלקים בין האור ובין החושך וכו', וכך הבדיל את ישראל מן העכו"ם כו' וכך הבדיל אהרן שנאמר ויבדל אהרן להקדישו בקדש הקדשים^כח אם יכולין אתם לעכב^כט אותה הבדלה שהבדיל הקב"ה בין היום ובין הלילה כך תוכלו לבטל את זו".

די הסברה בזה: היות אַז „בעשרה מאמרות^ל נברא העולם" (ניט „במאמר אחד")^*30 דעריבער איז די בריאה אין אַן אופן פון „גבולות חלק הקב"ה בעולמו", אַז עס איז דאָ אַ התחלקות מדריגות אין די נבראים^לא. יעדער נברא האָט זיין הגבלה מיט וועלכע ער טיילט זיך אויס און אונטערשיידט זיך פון אַ צווייטן נברא^לב.

פּונקט ווי עס זיינען די „גבולות" אין די זמנים פון „ערב ובקר", אַז יעדער זמן האָט זיך זיין ענין ותפקידו דוקא. און ווען יעדער באַזונדער פירט אויס זיין תפקיד לויט דער הגדרה והגבלה פון זיין זמן, ווערט פון זיי ביידע אַ „יום אחד"^לג;

אַזוי איז עס אויך בנוגע דער עבודה ותפקיד פון יעדער נברא. תכלית ושלימות הבריאה איז דורך דעם וואָס יעדער נברא פירט אויס זיין תפקיד צוליב וועלכן ער איז באַשאַפן געוואָרן אין זיין באַשטימטער הגדרה והגבלה^לב.

ווען אַ נברא פירט ניט דורך זיין ענין ותפקיד לפי ענינו והגדרתו, נאָר טוט די205עבודה וואָס איז באַשטימט געוואָרן פאַר אַ צווייטן נברא, איז ער גורם אַ בלבול אין די סדרי בראשית^לד.

ו. כשם ווי עס זיינען דאָ די גבולות וחילוקים אין נבראים עצמם, עד"ז איז דאָס אויך אין אור הקדושה וואָס אין דער בריאה (דער ענין פון למעלה מהבריאה וואָס איז אין דער בריאה), אַז ס'איז דאָ אַ התחלקות אין די דרגות הקדושה, און אין יעדער פון די דריי בחינות עולם, שנה, נפש (עש"ן)^לה:

ס'איז דאָ די התחלקות אין „עולם" — אין מקום — ולדוגמא, ווי די משנה^לו* רעכנט אויס די עשר קדושות אין ארץ ישראל, זו למעלה מזו; עד"ז איז דאָס דאָ אין „שנה" — זמן: די ימות החול, יום טוב, שבת, שבת שבתון — יוהכ"פ.

און אַזוי אויך אין נפש, אין נשמות ישראל, ולדוגמא, די חלוקה כללית פון עמא תליתאי: כהנים לוים ישראלים (און אין כהנים גופא: כהן הדיוט ביז דער העכסטער דרגא פון כהן גדול), די חלוקה פון די צען סוגים ביי אידן: „ראשיכם שבטיכם" ביז „חוטב עציך" און „שואב מימיך"^לז; ביז צו ששים רבוא^לח.

און כשם ווי דאָס איז אין די נבראים עצמם אַז די הנהגה הרצוי' איז „שלא ישנו את תפקידם", אַז יעדער נברא זאָל דורכפירן זיין באַשטימטן תפקיד^לט און ניט דעם תפקיד פון אַ צווייטן נברא, וואָס דאָס בריינגט אַ מצב פון שלום אין דער בריאה [און ווי דאָס איז אין דער הנהגה פון וועלט, כפשוטה, אַז שלום און אחדות הערשט דאַן ווען איינער איז ניט משיג גבול, ניט לוחם מיט'ן אַנדערן צו צונעמען פאַר זיך דאָס וואָס געהערט צום צווייטן וכו'].

עד"ז איז דאָס אין מדריגות הקדושה^*39, אַז שלום איז דורך דעם וואָס ס'איז ניטאָ קיין השגת גבול והתנגדות פון איין מדריגה קעגן אַ צווייטער — אין עולם^מ שנה ונפש, נאָר יעדערע געפינט זיך אין איר גבול און ענין^מא.

206ז. אָבער דאָס איז נאָך ניט דער מצב פון אמת'ן שלום, וואָרום וויבאַלד אַז יעדער דרגא איז אָפּגעטיילט פאַר זיך (געפינט זיך אין „איר וועלט") און האָט קיין שייכות ניט מיט דער צווייטער, איז דאָס „נפרדים". עס קען אָנגערופן ווערן „שלום" בשם המושאל וויבאַלד זיי האָבן ניט מלחמה זה בזה, אָבער עס איז ניט שלום (אויך מלשון השלמה) ואחדות.

אמיתית ענין השלום איז, ווען עס איז דאָ אַ השפּעה והשלמה פון איין דרגה צו דער צווייטער. צוזאַמען דערמיט וואָס יעדע מדריגה האָט איר באַשטימטן ענין, איז דאָ די השפּעה מזו לזו, ע"ד וקרא זה אל זה ומקבלין דין מן דין^מב אדער — פון דער העכערער מדריגה אין דער נידעריקער. ווי רז"ל^מג זאָגן וועגן בית המקדש משם אורה יוצאת לכל העולם כולו; און אַזוי די השפּעה פון שבת אין די ששת ימי החול^מד, די השפּעה וואָס דער כה"ג איז ממשיך לבני ישראל^מה, ברכות כהנים א. ז. וו.

[ועד"ז איז אויך לאידך: דער משכן וביהמ"ק איז מלכתחילה נבנה געוואָרן פון נדבת כאו"א מישראל^מו, אַזוי איז אויך די המשכת הקדושה אין משכן וביהמ"ק פאַרבונדן מיט די קרבנות^מז וואָס אידן זיינען מקדיש און ברענגען למשכן ומקדש.

און כעין זה איז אויך אין בחי' „שנה": ניט נאָר קדושת יו"ט איז פאַרבונדן מיט (און איז לפי ערך) עבודת ישראל, וויבאַלד אַז ישראל דקדשינהו לזמני^מח, נאָר אויך בנוגע שבת זאָגט מען אויך דעם כלל „מי שטרח בערב שבת יאכל בשבת"^מט, וואָס דער פירוש הפנימי אין דעם איז, אַז די קדושת שבת באַ אַ אידן איז מערער אויב זיין טרחא און עבודה אין די זעקס וואָכעדיקע טעג איז מערער^נ.

ובנפש: די גמרא^נא זאָגט (בנוגע אַ כהן) „וקדשתו^נב, לכל דבר שבקדושה לפתוח ראשון ולברך ראשון וליטול מנה יפה ראשון", וואָס י"ל (לויטן פשטות הלשון „וקדשתו" אַז מ'איז מוסיף אין די קדושה פון כהן^נג דורך דעם ישראל)^נד, אַז דאָס איז ניט נאָר אַן ענין פון כבוד (ומשום דרכי שלום)^נה, נאָר אַ הנהגה וואָס איז פאַרבונדן מיט (הוספה ב)ענין הקדושה^נו — „וקדשתו"].

און דאָס אַלעס איז בשעת ס'איז דאָ די207מחיצה והבדלה צווישן די דרגות, אָבער יעדע איז משפיע אין דער צווייטער.

ח. דורכדעם קומט מען צו צו דער העכסטער מדריגה אין שלום — צום תכלית ההשלמה והשלימות פון אַלע מדרגות כאחת. ווי דער אַלטער רבי^נז איז מבאר וועגן כלל ישראל, אַז כולם צריכים זה לזה, און כל ישראל קומה אחת שלימה. פּונקט ווי דאָס איז, למשל, אין אברי גוף האדם, אַז יעדער אבר האָט אַ געוויסע תכונה ומעלה וואָס איז נוגע און ברענגט תועלת צו די אַנדערע אברים, אַזוי איז עס אויך אין נמשל פון בני ישראל — און אין לשון פון אַלטן רבי'ן: כמשל האדם שהוא בעל קומה בראש ורגלים שאף שרגלים הם סוף המדרגה ולמטה והראש הוא העליון ומעולה ממנו מ"מ הרי בבחינה אחת יש יתרון ומעלה להרגלים שצריך להלך בהם וגם הם מעמידי הגוף והראש וגם כשאירע כובד בראש מקיזין דם ברגלים ונרפא ומקבל חיותו ממנו ונמצא שאין שלימות להראש בלתי הרגלים כך הנה כל ישראל קומה אחת שלימה.

ועד"ז איז דאָס אויך אין בחי' „עולם", אַז די שלימות פון דער העכסטער מדריגה פון די עשר קדושות איז ווען „עשר קדושות הן", ווען עס זיינען דאָ אַלע עשר קדושות^נח.

און אויך אין „שנה"^*: די גאַנצקייט^נט און שלימות ענין השנה, איז ווען עס זיינען אין איר דאָ אַלע ימות החול, שבתות און ימים טובים [בדוגמא ווי דאָס איז כפשוטו — בחיצוניות — וואָס שנה איז מלשון שינוי^ס און שני^*60: אַ יאָר ווערט צונויפגעשטעלט פון אַלע ארבע תקופות מיט אַלע זייערע שינוים].

ובזה יובן, אַז אין דעם ענין השלום והאחדות — ווי פון אַלע פרטים ווערט צונויפגעשטעלט איין גאַנצע מציאות — זיינען נוגע דוקא זייערע „גבולות" חילוקים והגדרות, וואָרום התאחדות אַלס מציאות אחת שלימה (סיי אין עולם סיי אין שנה סיי אין נפש) שאַפט זיך דוקא מצד זייער התחלקות אַלס באַזונדערע פרטים (ניט מצד דעם תוכן השוה בכולם); ווי מ'זעט דאָס אין גוף האדם, אַז ווען קען מען זאָגן אַז דאָס איז אַ גאַנצער שלימות'דיקער גוף, דוקא ווען ער האָט אין זיך אַלע חילוקים פון ראש גוף ורגל, ביז צו רמ"ח אברים ושס"ה גידים שונים^סא.

208ט.דער ענין פון שלום און אחדות אין די דריי בחינות הנ"ל, איז נאָר בשייכות צו דער בריאה (כולל עולמות עליונים), וואָרום וויבאַלד אַז „בעשרה מאמרות נברא העולם", וואָס דערפאַר איז כללות הבריאה צונויפגעשטעלט פון ריבוי התחלקות, כנ"ל, איז אויך דער אור הקדושה אין עולם שנה נפש (ד. ה. ווי ער ווערט נמשך אין זמן און מקום, וואָס זיינען אין גדר פון התחלקות ושינויים) אויסגעשטעלט אין דער התחלקות פון עשר^*61 קדושות, עשר מדריגות כו', וועלכע שטעלן צוזאַמען איין שלימות'דיקן ענין — די קדושה פון דעם אויבערשטן אין וועלט.

אָבער ווי דער אור הקדושה איז (מצד עצמו^סב, און נאָך העכער —) בשרשו, למעלה מעלה, ביז אין עצמותו ית', וואָס איז מופשט פון יעדער גדר ותואר, איז דאָרט ניט שייך דער גאַנצער גדר פון שלום והתאחדות — דער אויבערשטער ב"ה איז אחדות הפשוטה^סג.

און אויך די אחדות איז פועל און זעט זיך אין דער קדושה הנ"ל פון עולם שנה ונפש: אין קה"ק — מקום ארון אינו מן המדה^סד, אַז מקום גופא איז למעלה מן המקום (וואָס דאָס איז נאָר מצד העצמות כידוע). אין „שנה"^סה — יוהכ"פ וואָס איז אחת^סו בשנה; און אין „נפש" — ס'איז דאָ בלויז „כהן גדול אחד"^סז.

און דורך דער כניסה פון כה"ג ביוהכ"פ אין קה"ק איז ער ממשיך דעם ענין השלום והשלימות — און נאָך העכער, ביז אחדות הפשוטה — אין די מדריגות פון אידן ווי זיי זיינען אין זייער פרטיות'דיקע דרגות הקדושה.

יו"ד. לויט דעם וועט מען פאַרשטיין וואָס חז"ל^סח זאָגן „קרח שפקח הי' מה ראה לשטות זה", וואָס פון לשון „שפקח הי'" (כאָטש אַז מ'האָט וועגן זיין פקחות ביז אַהער ניט געלערנט און ניט געהערט) איז משמע, אַז פון דעם ענין גופא ווייס מען אַז „פקח הי'" און בכל זה זאָגט מען „מה ראה לשטות זה", אַז אין דער „פקחות" איז אַריינגעמישט אַן ענין פון „שטות".

די הסברה אין דעם: דער גדר הפקחות והחכמה איז, ווי רז"ל^סט זאָגן — „איזהו חכם הרואה את הנולד", אַז ער זעט ניט נאָר דעם אַנטפּלעקטן טייל פון אַ זאַך, נאָר אויך דעם באַהאַלטענעם פנימיות'דיקן תוכן פון דער זאַך, וואָס ווערט נתגלה ערשט שפּעטער.

ד.ה. די טענה פון קרח'ן „כי כל העדה כולם קדושים ובתוכם ה' ומדוע תתנשאו על קהל ה'", אַז ס'איז ניטאָ קיין אָרט אויף התחלקות ביי אידן, איז מצד זיין חכמה ופקחות, וואָס ער האָט געזען דעם ענין השלום והאחדות ווי דאָס איז בשרשו, וואו ס'איז ניטאָ קיין חילוקים, נאָר בלויז אחדות הפשוטה^ע, וואָס דאָס וועט נתגלה ווערן לעת"ל אויך אין דעם שלום ואחדות אין וועלט. און ווי עס209שטייט^עא וועגן דעם זמן פון לעת"ל „ולא ילמדו איש את רעהו גו' כי כולם ידעו אותי".

דאָס איז אָבער געווען אַ „שטות", וואָרום אַזאַ אחדות אמיתית ופשוטה קען זיין בלויז בשרשו (און לעת"ל), משא"כ דאָ למטה אין זמן פון „היום לעשותם"^עב, איז אַזאַ הנהגה^עג (ניט נאָר ניט קיין ענין פון אחדות ושלום, נאָר אדרבה) היפך השלום — מחלוקת.

יא. דער ביאור בזה: בשעת אַז מ'זאָגט „כל העדה כולם קדושים", אַז די קדושה איז ביי אַלעמען גלייך און דערפאַר קען אויך אַ ישראל (ניט קיין כהן) אַריינגיין אין בית המקדש מקריב זיין קרבנות און קטורת, איז וויבאַלד דאָס איז ניט זיין מדרי' און אופן העבודה, ווערט פון דעם — ואתפלג: דער ניצוץ (בורא^עד) אלקי וואָס איז דאָ ביי יעדן אידן (וואָס מצד דעם איז ער אויך מקבל די השפעה פון קדושת כה"ג דורך דער עבודה פון כה"ג) ווערט נסתלק למעלה (וואָרום די מדרי' פרטית פון דעם אידן קען ניט פאַרנעמען די מדרי' נעלית פון קדושה), און זיין ניצוץ (נברא) פרטי איז יורד ונבלע למטה.

און עד"ז בכללות ישראל: ווען ס'איז ניטאָ דער „תתנשאו על קהל ה'", עס פעלן די מחיצות המבדילות צווישן כהנים לוים וישראלים, און צווישן כה"ג ושאר העם [וואָס דוקא מצד דער מחיצה והבדל איז דאָ (יעצט) די שלימות השלום והאחדות, אַז איין מדרי' איז משפיע צו דער צווייטער, און דורך דעם זיינען זיי אַלע משלים דעם ציור קומה פון כללות ישראל], ווערט דאַן דער פילוג והתחלקות צווישן אידן: די עלי' והסתלקות פון די עליונים שבעם, און די ירידה פון די תחתונים^עה שבעם^עו.

יב. און דערמיט איז מובן ווי די עונשים פון שריפה ובליעה זיינען מדה כנגד מדה — כנגד דעם חטא פון מחלוקת, ווייל זיי ביידע (כאחד) דריקן אויס דעם פילוג ופירוד (הסתלקות וירידה):

דורך שריפה ווערט דער כליון והסתלקות פון די העכערע^עה און איידעלערע טיילן פון דבר הנשרף^עז; און דורך בליעה „וירדו גו' חיים שאולה", פון די נידעריקע טיילן^עה, וועלכע זיינען ניט שייך צו נתעלה ונכלל ווערן למעלה (דורך שריפה).

210[דאָס איז אויך מתאים בפשטות, מיט די חילוקים אין די עונשים ונענשים כפשוטו^עח: מיט שריפה זיינען נענש געוואָרן די „ר"נ איש מקריבי הקטורת", וואָס זיי זיינען געווען^עט „נשיאי עדה קריאי מועד אנשי שם"^פ, „ראשי סנהדראות"^פא; און דער עונש פון בליעה איז געווען „סביב דתן ואבירם" (און כל האדם אשר לקרח) וואָס זיינען אויך פריער געווען אנשים פחותים, ווי דערציילט אין דער תורה לפני זה, וועגן זייערע חטאים, ביז אַז זיי ווערן אָנגערופן רשעים].

ומהאי טעמא איז אין דעם עונש פון „ירדו חיים שאולה", מודגש דער ענין הבליעה. דערמיט ווערט אויך געמיינט דער ניצוץ הקדושה וואָס איז דאָ אין די מדרי' התחתונים, וואָס דורכן ביטול פון די מחיצות ווערט ער נבלע אין שאולה, ג' קליפות הטמאות, כידוע^פב בנוגע די ניצוצות וואָס געפינען זיך אין קליפות אַז די ניצוצי קדושה (וואָס פון זיי זיינען מקבל חיות די קליפות הטמאות)^פג זיינען „בבחי' בליעה בהם".

יג. עפ"ז איז אויך מובן וואָס ער זאָגט אין מדרש אַז קרח איז נענש געוואָרן מיט ביידע עונשים, מיט שריפה און מיט בליעה. וואָרום זייענדיק דער מקור ושרש המחלוקת^פד, וואָס ער האָט אַלעמען מפתה געווען^פה, דערפאַר האָט אויך זיין עונש כולל געווען באופן גלוי ביידע חלקים וקצוות פון דעם פירוד ופילוג^פו.

און ווען ער וואָלט נענש געוואָרן נאָר מיט איינער פון זיי, אָדער שריפה אָדער בליעה, וואָלט געווען די טענה „והוא ניצול" הצלת חלק העליון, אָדער הצלת חלק התחתון, וואו דער עונש (הפירוד) האָט ניט אָנגערירט.

און דעריבער איז ביי קרח'ן געווען ביידע עונשים, „שנשרפה נשמתו (עליונים שבו) וגוף קיים (תחתונים שבו) ואח"כ נתגלגל עד מקום הבלועים ונבלע"^פז.

יד. פון דעם איז אַ הוראה אין אַלע זמנים ובפרט בזמננו אנו:

עס זיינען דאָ אַזוינע וואָס טענה'ן, אַז צוליב שלום וקירוב הלבבות דאַרף מען ניט מקפיד זיין אויף די מחיצות והבדלות, וואָס דער אויבערשטער האָט איינגעשטעלט אין וועלט — אָנהויבנדיק פון אַראָפּוואַרפן די מחיצה והבדלה צווישן מענער און פרויען, עדות בגט וקידושין, מצרף זיין צו אַ מנין א.ז. וו.;211פּרואוון שאַפן אַן ערבוביא אין דת ואמונה צווישן אידן און להבדיל אומות העולם; אַ פרצה אין דער מחיצה המבדלת בין ישראל לעמים היל"ת, דורך דעם אַזוי גערופענעם „גיור" שלא כהלכה. וכו' וכו'.

זעט מען פון מעשה קרח אַ הוראה:

אַז ווען מען וויל ח"ו מבטל זיין גבולות וואָס „חלק הקב"ה בעולמו", איז נוסף על העיקר — אַז דאָס איז היפך תורת משה וואָס זי איז תורת השם, נחלקו על הקב"ה — בריינגט מען דערמיט ניט קיין שלום, נאָר, פאַרקערט: פירוד הלבבות,

זאַכן, וואָס בעצם זיינען זיי אָפּגעטיילט אָדער גאָר אַ היפך איינער פון צווייטן, קען צווישן זיי ניט זיין קיין חיבור, נאָר סיידן דורך אַ מחיצה וואָס איז מפסיק צווישן זיי [ע"ד דוגמא, די שייכות פון „מים" און „אש" קען זיין דוקא ווען עס איז דאָ אַ הפסק (פון דער קדירה וואו די מים געפינען זיך, וכיו"ב). אַנדערש, איז ניט נאָר ניטאָ קיין תועלת פון דעם חיבור, נאָר דער חיבור בריינגט אַ ביטול לגמרי פון דער מציאות פון צווייטן].

דוקא דורך אויפהאַלטן און פאַרשטאַרקן די מחיצות וגבולות וואָס „חלק הקב"ה בעולמו", און יעדער איינער און איינע פירט דורך זיין תפקיד צוליב וועלכן דער אויבערשטער האָט זיי באַשאַפן, ווערט אויפגעטאָן שלום, וואָס עס דאַרף זיין צווישן די פאַרשידענע סוגים, וואָרום ס'איז אַ שלום וואָס איז געבויט אויף תורה, וואָס „כל נתיבותי' שלום"^פח;

און דורכדעם איז מען זוכה צו דעם זמן וואָס „לא יהי' שם כו' מלחמה ולא קנאה ותחרות"^פט, עס וועט קומען משיח וואָס איז מזרע דוד ושלמה^צ (וואָס אויף שלמה שטייט^צא „הוא יהי' איש מנוחה גו' ושלום ושקט אתן על ישראל בימיו") — כאָטש אַז אויך דעמאָלט וועלן אידן זיין מובדל פון אומות העולם כמש"נ^צב ועמדו זרים^צג — „ויתקן^צד את העולם כולו לעבוד את ה' ביחד שנאמר^צה כי אז אהפוך אל עמים שפה ברורה לקרוא כולם בשם ה' ולעבדו שכם אחד".

(משיחות ש"פ קרח תשי"ז.

מוצש"ק י"א שבט תשל"א)